رویکرد وحیانی عرفانی شیخ اشراق

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



یکی از فرزندان مشرق‌ زمین، حکیم متاله شهاب‌الدین یحیی سهروردی (۵۴۹ـ۵۸۷‌ق) است. فلسفه عرفانی اشراق جز یک «فلسفه حضوری و عرفانی» چیز دیگری نیست، که در قالبی نو بر اساس یافته‌های درونی و کشف و شهود عرفانی با توجه به آموزه‌های شریعت و وحی الهی بنا شده است. از اصلی‌ترین منبع و مبنای رویکرد وحیانی عرفانی شیخ اشراق، برخلاف فلسفه بحثی، الف: کتاب و سنت. ب: عرفان و تصوف. را می‌توان شمرد. سهروردی عرفان و تصوف را نزدیک‌ترین مسیر برای وصول به حقیقت می‌داند و در‌ اندیشه و آثار او آیین و آداب تصوف، با فلسفه و عرفان به هم گره خورده است.


توصیف اجمالی روش اشراق

[ویرایش]

روش مشّا و اشراق، دو روش فلسفی هستند که فیلسوفان در تبیین مسائل فلسفی بر اساس آن مشی می‌کنند. در این میان، سهروردی از جمله فیلسوفانی است که علاوه بر روش یادشده با رهیافتی به قرآن و عرفان، و عرضه فلسفه خود بر این دو منبع، آموزه‌های عقل را با آب جاری وحی جلایی دیگر داده و فلسفه‌ای عرفانی را بنیان نهاده است. ساختار کلی این نوشتار در سه بخش اصلی فراهم آمده است: ابتدا مشرب و نظام فلسفی و کلیاتی از افکار شیخ به‌ عنوان مقدمه آمده و سپس مستندات وحیانی، و در پایان عرفان سهروردی به اختصار شرح داده شده است.

مشرب و نظام فلسفی

[ویرایش]

سرآغاز حکمت دل ‌کَندن از دنیا، میانه آن مشاهده انوار الاهی، با پایانی بی‌نهایت است. «اوّل الشروع فی الحکمة هو الانسلاخ عن الدنیا و اوسطه مشاهدة الانوار الالهیة و آخره لانهایة له.»
[۱] سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات، کتاب المشارع و المطارحات، ج۱، ص۱۹۵.

با نگاهی به تاریخ فلسفه، چه در ایران باستان و چه در یونانِ قبل از ارسطو و پس از آن، به دو اصطلاح «نظام فلسفی» و «مشرب فلسفی» بر می‌خوریم که تار و پود یک دستگاه فلسفی را تشکیل می‌دهند. نظام فلسفی، مجموعه آرا و‌ اندیشه‌های یک فیلسوف الاهی و یا غیرالاهی است که فلسفه مورد نظر او را نظم و سامانی می‌بخشد. از این‌رو، کمتر دیده شده است که چند نفر به واقع فیلسوف باشند و در عین حال در تمام مسائل فلسفی نیز اتفاق نظر داشته باشند. (اگر چنین اتفاقی رخ دهد، می‌توان گفت: همه فلاسفه دارای یک نظام فلسفی هستند.)؛ در غیر این صورت، به شمار فیلسوفان، نظام فلسفی وجود خواهد داشت؛ مانند نظام‌های فلسفی از ادریس نبی (هرمس اول) گرفته تا افلاطون، ارسطو، فارابی، ابن‌سینا، شیخ اشراق و در عصر حاضر علامه طباطبایی و علامه آشتیانی. اما سخن در مشرب فلسفی، این‌گونه نیست؛ یعنی به تعدادِ فیلسوفان «مشرب فلسفی» وجود ندارد، بلکه بسیاری از فیلسوفان، دارای یک مشرب‌اند. به‌عنوان مثال، ارسطو و کِندی و ابن‌سینا و پیروانِ این‌ها، همه و همه، مشّایی‌ مشرب‌اند، (البته بین ابن‌سینای الاهیات شفا، با ابن‌سینای نمط‌های پایانی الاشارات و التنبیهات، رساله عشق، رساله اسرار الصلاه، رساله حی بن‌ یقضان، رسالة الطیر و بالاخره حکمة المشرقیین، تفاوت اساسی وجود دارد. ابن‌سینای الاهیات شِفا مشّایی، بلکه رئیس مشّائیان و سرآمد همه آنان است؛ ولی ابن‌سینای نمط‌های پایانی اشارات و بقیه رسائل مذکور، دیگر یک ابن‌سینای مشّایی صِرف نیست. به گواهی این آثار، این فرزند پرافتخار ایران زمین، در اواخر عمرش گرایش قابل توجهی به حکمت اشراق ایران باستان پیدا کرد.) و افلاطون و افلوطین و شیخ اشراق و پیروانِ آنان همه دارای مشربِ اشراق‌اند؛ چراکه «مشرب» همان روشی است که فیلسوف بر آن تاکید دارد و با اتخاذ آن روش بر این باور است که عقلِ فلسفی کمتر به بیراهه رفته و در نتیجه زودتر به مطلوب می‌رسد. خلاصه اینکه «مشرب» ناظر به محتوای فلسفه نیست، بلکه ساختار و ابزار تفکر مورد نظر یک فیلسوف است. از این‌رو، این امکان وجود دارد که فیلسوفانی با نظام‌های فلسفی متفاوت، دارای یک مشرب باشند، گرچه مشربِ یک فیلسوف بر نظام فلسفی او بی‌تاثیر نخواهد بود.
[۲] عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج۱، ص۶۸.


← مشرب‌های فلسفی در ایران


در سرزمین ایران و یونان دو مشربِ فلسفی «مشّا و اشراق» بر تار و پود تفکر همه فیلسوفان حاکم بوده است. (استاد فتح‌الله مجتبایی به دو مکتب در دوره اسلامی اشاره می‌کند و می‌نویسد: «در دوره اسلامی دو مکتب عمده فکری در ایران بوده است. یکی حکمت مشّا و دیگری حکمت اشراق؛ اولی یک میراثِ یونانی اسلامی شده است که به زبان عربی بیان شده؛ دومی حکمت اشراق که به حکمت فهلویون و حکمت خسروانی معروف شده و اصل ایرانی دارد.» نک: «سهروردی و فرهنگ ایران باستان.» ، در این دو منبع که هر دو یک مقاله را چاپ کرده‌اند استاد از دو مکتب عمده فکری یاد می‌کند، ولی در پژوهشنامه متین
[۳] پژوهشنامه متین، شماره چهاردهم، بهار ۱۳۸۱، ص۱۶۳.
، استاد فلسفه اسلامی را بر پایه سه مکتب اصلی، قِوام یافته می‌داند. گرچه مختصر تفاوتی در متن‌های یاد شده دیده می‌شود، گویا هر سه فصلنامه یک سخنرانی استاد را در قالب مقاله تدوین و چاپ کرده‌اند. البته نظر مبارک استاد را به اطلاقش نمی‌توان پذیرفت.)
[۴] ماهنامه حکمت و معرفت، شماره ششم، سال دوم، ۱۳۸۶، ص۱۲.
[۵] فصلنامه اشراق، سال دوم، شماره ۴و۵، بهار و تابستان ۱۳۸۶، ص۳۸. پژوهشنامه متین، شماره چهاردهم، بهار ۱۳۸۱، ص۱۶۳.
فیلسوف مشّایی، عقل و برهان را برای کشف حقایق عالم هستی برمی‌گزیند و فیلسوف اشراقی، بُعد معنوی انسان و کشف و شهود عرفانی و مکاشفات روحانی را نیز با عقل همراه می‌کند و بر این باور است که با جمع بین کشف و شهود و عقل، مسیر وصول به حقیقت هموارتر خواهد شد. هرچه فیلسوف مشّایی با عالم ملکوت ارتباطی تنگ‌تر داشته باشد و بُعد معنوی را تقویت کند، عقل او نیز کمتر به بیراهه می‌رود؛ همچنین اگر فیلسوف اشراقی از رمز و راز استدلال و برهان اطلاع کافی داشته باشد، در تحصیل حقایق موفق‌تر خواهد بود. شیخِ شهید نیز به این معنا اشاره کرده، می‌نویسد: اگر سالکی از قوّه استدلال و بحث برخوردار نباشد طبعاً علم او نیز کامل نخواهد بود و همچنین اگر فیلسوفِ عقلی از مراحل سلوک و شهود و مشاهده آیات ملکوت بی‌نصیب باشد، این نیز به کمال نرسیده است.
[۶] سهروردی، شهاب‌الدین، کتاب المشارع المطارحات، المشرع الثالث، ص۳۶۱.

پس اگر عقل و استدلال و کشف و شهود در یک فیلسوف جمع شود، طبعاً او در سیر و سلوک و کشفِ حقایق و وصول به آن موفق‌تر خواهد بود و زمانی که این روش و قاعده اصل قرار گیرد و هدف یک فیلسوف علاوه بر تبیین مسائل فلسفی وصول به حق نیز باشد، برتری فلسفه اشراق بر دیگر فلسفه‌ها ثابت خواهد شد.
حال با توجه به این مسائل، در مواجهه با یک دستگاه فلسفی و ریشه‌یابی آن، سرکار ما با عالَم و یا عوالِمی خواهد بود که انسان یکی از پدیده‌های آن عالَم است. فیلسوفان، هر یک، این هستی را به گونه‌ای تفسیر و تاویل کرده‌اند؛ مغرب‌نشینان، به‌ویژه در سده‌های اخیر، آن را با توجه به مبدئی که خود ساخته‌اند،
[۷] والتر استیس، عرفان و فلسفه، ص۱۵.
تفسیر کرده‌اند و شرقیان که نوعاً فیلسوفان مسلمان از این سرزمین‌اند، با توجه به مبدا الاهی با محوریت «اَحدیت و واحدیت» که همان «تعین اول و ثانی» باشد، به تاویل و تفسیر آن پرداخته‌اند. (در عرفان اسلامی «اَحدیت» را تعین اول، یعنی ظهور ذات بر ذات، و «واحدیت» را تعین ثانی، یعنی ظهور ذات بر اسما و صفات تفسیر کرده‌اند.)
[۸] آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، فصل اول، ص۲۰۵ـ۲۱۲.


← شهاب‌الدین سهروردی


یکی از فرزندان مشرق‌ زمین، حکیم متاله شهاب‌الدین یحیی سهروردی (۵۴۹ـ۵۸۷‌ق) است. (شهاب‌الدین سهروردی، بنیان‌گذار حکمت اشراق در سال ۵۴۹ قمری در دهکده پرآوازه سُهرَورد در نزدیکی شهر سلطانیه زنجان به دنیا آمد. در مراغه، اصفهان و شهرهای آناتولی درس ظاهر و باطن آموخت و در ۳۶ سالگی وارد حلب شد و سرانجام به سال ۵۸۷‌ق در ۳۸ سالگی به حکم فقیهان بی‌ذکر و فکر، به دار آویخته شد. سهروردی یکی از درخشان‌ترین چهره‌های‌ اندیشه و فرهنگ ایرانی است. در تاریخ فرهنگ ما سهروردی از جهتی قرین و قرینه فردوسی است. همان‌گونه که فردوسی فرهنگ و زبان فارسی را زنده و حفظ کرد، سهروردی نیز فرهنگ و حکمت ایرانیان را احیا و حفظ کرد. فتح‌الله مجتبایی، «سهروردی و فرهنگ ایران باستان»،
[۹] ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت، ص۱۲.
جهت اطلاع بیشتر از آثار و افکار او ( مبانی و پیشینه فلسفه اشراق؛ نگارنده در این اثر به تفصیل ضمن معرفی توصیفی آثار وی به تبیین‌اندیشه و نوآوری‌های وی پرداخته است.) به یقین سهروردی یکی از برجسته‌ترین چهره‌های تاریخ حکمت اسلامی و فرهنگ ایران زمین است، چه از لحاظ قدرت تفکر و ارزش‌ اندیشه و نظام فکری و چه از جهت زیبایی کلام و توجه عمیق به زبان فلسفی به‌عنوان مَرکَب عالی‌ترین‌ اندیشه‌های اشراقی و عرفانی که در ذات خود از هر گونه تعین صوری و لغوی آزاد است و فقط با کنایه و استعاره می‌توان با کلمات محدود، به معانی بی‌حدّ و حصر آن اشاره کرد.
[۱۰] سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات، ج۳، مقدمه سیدحسین نصر، ص۱۱.
[۱۱] فخری، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، ص۳۱۳ـ۳۳۳.

سهروردی معمار حکمتی است که پی و اساس آن به‌وسیله فیلسوفان فارس پایه‌ریزی شده بود. راه و روش این حکمت بر «کشف و شهود» استوار است و هدف آن «کشفِ حقایق عالم هستی» است. درباره فلسفه اشراق، برخلاف فلسفه مشّا و به‌ ویژه فلسفه صدرا، کارِ شایسته و بایسته‌ای صورت نپذیرفته است. (در قرن اخیر دکتر سیدحسین نصر و‌ هانری کُربن با احیای شماری از آثار سُهرَوردی خدمات ارزنده‌ای در معرفی بیشتر شیخ انجام دادند. علامه سیدجلال‌الدین آشتیانی نیز در بعضی از مقدماتش ضمن معرفی وی از او به عظمت یاد کرده و بعضاً نکاتی را متذکر شده است که دیگران به آن توجه نکرده‌اند. جلال لاهیجی، رساله نوریه در عالم مثال، مقدمه علامه آشتیانی.) حال آنکه بی‌تردید تبیین آرای خاصِ فلسفی سهروردی و مقایسه آن با دیگر فلسفه‌های اسلامی و غیراسلامی، نیازمند پژوهش‌هایی عمیق و جامع است. اگر این فلسفه به‌خوبی فهم و درک شود بسیاری‌ از معضلات عرفان نیز حل می‌شود؛ چراکه عرفان و اشراق در بسیاری از مسائل با هم هم‌خوانی ‌دارند و کشف و شهود از پایه‌ها و ارکان در هر دوی‌ آنها شمرده می‌شود.

←← حکمت سهروردی


حکمت سهروردی در حقیقت، آمیزه‌ای از مبانی نوافلاطونی، تعالیم هرمسی، (شیخ از ادریس نبی، که در آثار یونانی از او با نام «هرمس یا هِرمس الهرامِسه» یاد شده است. با عنوان «والد الحکما» نام می‌برد، این پیامبر الاهی قبل از طوفان نوح می‌زیسته است.)
[۱۲] مرکز دائرة المعارف، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج۱، ذیل مدخلِ ادریس.
[۱۳] نصر، سیدحسین، جاودان خرد، ج۱، ص۱۴۳ـ۱۶۵.
[۱۴] شهرزوری، شمس‌الدین، شرح حکمة الاشراق، ص۲۱.
[۱۵] ابن‌قفطی، جمال‌الدین، تاریخ الحکماء قِفطی.
[۱۶] اشکوری، قطب‌الدین، محبوب القلوب، ج۱، ذیلِ عنوانِ «ادریس.
عرفان و تصوف اسلامی، (بین تصوف اسلامی و فلسفه سهروردی یک نوع هماهنگی اساسی وجود دارد، با یک نگاه عمیق و دقیق به حکمة الاشراق، قرابت این دو معلوم می‌شود. پرداختن به مسائل فلسفی، ذهن را جلا می‌دهد و به سبب همین جلای ذهن، سالک را برای طی طریقِ دشوار ریاضت آماده می‌کند؛ از این‌رو، شیخ اشراق آموختن فلسفه مشّا را بر سالکان، ضروری می‌داند.)
[۱۷] ابوریان، محمدعلی، مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ص۳۲۰.
و آموزه‌های وحیانی است که با اصطلاحات برگرفته از آیین ایرانیان باستان و نوعی مشربِ فلسفی و عرفانی آمیخته با ریاضت و زهدِ مبتنی بر شریعت سخن می‌گوید؛ سهروردی خود در این باره می‌گوید: حکمت وحی الاهی است که به ادریس (هرمس) نبی الهام شد و سپس به دو شاخه تقسیم شد. یکی در ایران باستان و دیگری در یونان و مصر گسترش یافت و سپس وارد تمدن اسلامی شد.
[۱۸] نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ص۷۱ـ۷۲.

فلسفه عرفانی اشراق جز یک «فلسفه حضوری و عرفانی» چیز دیگری نیست و در واقع صورت اِحیا شده حکمت ایران باستان، هند، مصر و قدمای یونان تا افلاطون است که در قالبی نو بر اساس یافته‌های درونی و کشف و شهود عرفانی با توجه به آموزه‌های شریعت و وحی الاهی بنا شده است. شیخ در بسیاری از آثار خود و به‌ویژه در حکمه الاشراق به این مطلب تصریح کرده و می‌نویسد: ما علم حقیقت را در کتاب خود به نام حکمه الاشراق به ودیعت نهادیم و حکمت باستان را که همواره پیشوایان حکمت در هند و ایران و بابِل و مصر و پیشینیان از حکمای یونان تا زمان افلاطون حکمت خود را دایرمدار آن قرار می‌دادند و قواعد آن را از آن استخراج می‌کردند، حیاتی دوباره بخشیدیم و این تفکر، همان خمیره ازلی است.
[۱۹] سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات، ج۱، کتاب المشارع و المطارحات، مقدمة‌هانری کربن، صXLI.


فلسفه عرفانی

[ویرایش]

در اینجا این واقعیت را نباید از نظر دور داشت که فلسفه محض، مشربی است که تنها با عقل و‌ اندیشه به کاوش در نظام هستی بپردازد. بنابراین در دنیای اسلام به جز «فلسفه مشّا»، به‌ویژه از نوع سینوی آن، فلسفه محض دیگری وجود ندارد. و فلسفه اشراق در واقع یک «فلسفه عرفانی» است که نوعی ابداع و مشرب فلسفی مستقلی می‌باشد. در قرون بعدی جناب ملاصدرا نیز فلسفه دیگری به وجود آورد که‌ اندکی پس از او به «حکمت متعالیه» معروف و مشهور شد؛ آن را نیز به ‌عنوان یک «مشرب فلسفی» قلمداد می‌کنند. ولی واقع مطلب این است که نظام فلسفی ملاصدرا بر اساس آموزه‌های دو مشرب «مشّا و اشراق» بنا شده است و در واقع این حکیم بزرگ الاهی ضمن نقد بعضی از دیدگاه‌های آن دو مشرب، به شرح و بسط آنها پرداخته است. اگر با دقت فلسفی به حکمت متعالیه نگاه شود، می‌توان آن را یک نوع شرح مفصل حکمت اشراق قلمداد نمود؛ البته این موضوع را نیز نباید نادیده گرفت که ملاصدرا نظریاتی بدیع در قالب نقد و شرح این دو مشرب ارائه داده است. اگر کتاب الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه که اُمّ‌الکتاب صدرالمتالهین است از مطالبِ دو جریانِ فلسفی‌ مشّا و اشراق و مباحث کلامی پیراسته شود، شاید بیش از دو جلد آن باقی نماند. از این‌رو، فلسفه صدرایی را نمی‌توان یک «مشرب فلسفی» مستقل قلمداد کرد؛ بلکه حکمت متعالیه یک «نظام فلسفی» است‌که جناب ملاصدرا آن را همراه با نورآوری‌هایی در بعضی مسائل فلسفی با توجه به دو مشرب مشّا و اشراق تالیف کرده است.

مفهوم‌شناسی اشراق

[ویرایش]

در میان مورخان و فیلسوفان اسلامی درباره معنای کلمه «اشراق»، در لغت اسم مصدر و به معنای درخشش و نورافشانی آفتابِ در حال طلوع است. البته معنای مصدری و حاصل آن را نیز می‌توان اراده کرد. (در قرآن هم واژه «اشراق» آمده و به همین معنا به کار رفته است: «و اشرقتِ الارض بنور ربّها.» امام علی (علیه‌السّلام) نیز در حدیثی که به حدیث «حقیقت» مشهور است این واژه را به کار برده است: «نور یشرق من صبح الازل فیلوح علی هیاکل التوحید آثاره.»
[۲۱] شهرزوری، قطب‌الدین، شرح حکمة الاشراق، ص۴۰۲.
[۲۲] ریگی، محمد بندر، المنجد، تاج العروس و لسان العرب، ذیلِ واژه «اشراق.
اختلاف نظر وجود دارد. جرجانی، در کتابِ تعریفات، اشراقیان را افلاطون و پیروان وی خوانده است؛
[۲۳] جرجانی، علی بن محمد، کتاب التعریفات، ص۴۱.
در صورتی که عبدالرزاق کاشانی، در شرح فصوص الحکم، ایشان را از پیروان شیث پیامبر برشمرده است که ارتباط نزدیکی با آموزه‌های هرمسی دارند. گویا ابن ‌وحشیه، در کتابِ شوق المستهام فی معرفه رموز الاقلام، (این کتاب در سال ۱۸۰۶م در لندن به چاپ رسیده است. استاد مطهری بر این باور است که ابن‌ وحشیه و کتاب او هر دو مجعول و ساخته دست ایرانیان است و یا از ساخته‌های شعوبیه علیه اعراب است. استاد این مطلب را از قول تقی‌زاده نقل و خود سندی ارائه نمی‌دهد.)
[۲۴] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۷، ص۵۱۰.
نخستین کسی است که در دنیای اسلام اصطلاح «اشراق» را به کار برده است؛ او اشراقیان را طبقه‌ای از کاهنان مصری که فرزندان خواهرِ هرمس، (ادریس را در سراسر قرون وسطی در شرق، و در بعضی مکتب‌های غرب، مؤسس فلسفه شمرده‌اند.) بوده‌اند می‌داند. از این تعریف‌ها چنین برمی‌آید که همه آنان، حکمت اشراق را مربوط به دوره پیش از ارسطو می‌دانسته‌اند، یعنی زمانی که فلسفه هنوز جنبه استدلالی پیدا نکرده بود و کشف و شهود ذهنی عالی‌ترین راه برای دست‌یابی به معرفت دانسته می‌شد. به هر حال، واژه «اشراق» به معنای نوربخشی و نوردهی و «مَشرق» به معنای «شرق و خاور» هر دو از ریشه «شرق» به معنای طلوع خورشید، مشتق شده‌اند. حکمت اشراق نیز یک نوع طلوع نورِ معنوی است. حکیمان اشراقی واژه «شرق» را به صورتی نمادین به کار برده‌اند. استعمال «شرق» به معنای اشراقات نوری بر اساس تشبیه آن به محل طلوع خورشید می‌باشد که آن هم مبدا پخش نور است. در نگاه سهروردی «شرق اصغر» نمادی از عالم روحانی و جهان روشنایی است. از این‌رو، در کتاب التلویحات از «اشراق اصغر» که به عالم نفوس اشاره دارد، و «شرق اکبر» که اشاره به عالم عقول است، سخن می‌گوید و در مقابل آنها نیز «مغرب»، جهان تاریکی یا ماده، را مطرح می‌کند.
[۲۵] سهروردی، شهاب‌الدین، التلویحات، ص۱۱۰.
[۲۶] نصر، سیدحسین، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۵۳۷، به نقل از: سیما نوربخش، نور در حکمت سهروردی، ص۵۲.


← تفکر ملی‌گرایی در مقابل اسلام


در صد سال اخیر، به ‌ویژه در اواخر حکومت پهلوی، موجی دامن بعضی را گرفت که شاید بتوان ریشه اصلی آن را در آموزه‌های‌ هانری کربن فرانسوی جست‌وجو کرد. کربن و به پیروی از او، عده‌ای در داخل کشور تلاش کردند تا شیخ اشراق را یک حکیم ایرانی محض معرفی کنند. (این تفکر همچنین سعی داشت و دارد که ابن‌سینا را یک پزشکِ ایرانی منهای جنبه شیخ‌الرئیسی او که در الاهیات شفا و در مباحث عرفانی الاشارات و التنبیهات نمود پیدا کرده است معرفی نماید.) اینان با استناد به پاره‌ای از کلماتِ او، رساله‌ها و کتاب‌ها نوشتند و بُعد ایرانی حکمت اشراق را برجسته‌تر از آنچه هست نمایاندند، تا حدی که بعضی از آنها که هنوز هم در قید حیات‌اند و آشنایی مختصری نیز با فلسفه و تاریخ آن دارند، شیخ اشراق را یک فیلسوف مسلمانِ ایرانی زرتشتی معرفی کردند و‌ اندیشه نور و ظلمت را که اساس حکمت اشراق است بر گرفته از آثار و عقاید زرتشت دانستند. عده‌ای بر این مسئله اصرار دارند که بگویند سهروردی به دو مبدا اَهورا‌مزدا و اهریمن باور دارد، گرچه هیچ یک از این دو حکیم، از طرح این موضوع نمی‌خواهند دو آفریننده برای جهان اثبات کنند. (درباره ثنویان نک: سیدمحمدرضا جلالی نایینی، ثنویان در عهد باستان.) مشکل، فهم این عده و عدم‌آگاهی آنها از اسلام و فلسفه اسلامی است که می‌خواهند ایران را در مقابل اسلام قرار دهند. البته طرح شیخ اشراق به‌عنوان یک فیلسوف ایرانی خود افتخاری بزرگ برای سرزمین ایران است، اما سخن اینجاست که چه لزومی دارد اسلامیت وی کم‌رنگ جلوه داده شود. شاید این آقایان چنان تصور می‌کنند که اگر بگوییم شیخ اشراق یک فیلسوف مسلمان است او را عرب‌زده کرده‌ایم. نویسنده محترم کتاب ارزشمندِ نگاهی به سرچشمه‌های حکمت اشراق و مفهوم‌های بنیادی آن به بیان تمامی منابع این حکمت پرداخته و مباحث را به‌طور مقایسه‌ای و محققانه شرح و بسط داده است، اما دِریغ از یک اشاره به قرآن؛ حال آنکه شیخ تنها در رسالة الالواح العمادیه، در بیش از دویست مورد به آیات قرآنی استناد کرده است. شاید ریشه این تفکر، شعوبی‌گری باشد که در مسائل علمی جایگاهی ندارد.
به‌طور قطع خودِ آثار سهروردی نیز این نظریه را رد می‌کنند؛ حتی به جرئت می‌توان گفت که شیخ اشراق اولین فیلسوف ایرانی است که در آثار خود از کتاب و سنت بهره فراوان برده است. (درست است که قبل از وی ابونصر فارابی و ابن‌سینا هم توجه کاملی به کتاب و سنت داشته‌اند، ولی حکایت این عقل سرخ، حکایت وحی است و سنت.) اینان از این نکته غفلت کرده‌اند که چنین معرفی‌ای به ضرر و زیان شیخ است و اگر واقعاً دوستدار شیخ اشراق و ایرانی بودن او هستند نباید چنین کنند؛ چون با این کار شیخ را از جامعیت می‌اندازند و او را در ایران محدود می‌کنند و در نتیجه آموزه‌های او پا از مرزهای ایران بیرون نمی‌گذارد. خصوصاً که شهرت جهانی شیخ اشراق در مقایسه با ابن‌سینا بسیار کم‌ رنگ‌تر است و آثار او در مغرب‌زمین و حتی در بین اعراب حضوری همپای آثار ابن‌سینا ندارد.
در مقابل، بسیاری نیز همواره جامعیت سهروردی را مدنظر داشته‌اند؛ به‌عنوان مثال علامه آشتیانی که علاقه و ارادتی فراوان به شیخ اشراق دارد، ایرانی بودن و مسلمان بودن شیخ را توامان معرفی می‌کند. همان‌گونه که اشاره شد به گواهی آثار سُهرَوردی خود وی هم این یک‌جانبه‌نگری را نمی‌پذیرد. هرچند شیخ بخشی از حکمت خود را از ایرانیان باستان گرفته است، ولی هیچ‌گاه ولو به اشاره در آثار او دیده نشده است که کتاب و سنت را در مرتبه‌ای پایین‌تر از فلسفه قرار داده باشد. او می‌گوید: «من تمامِ مسائل فلسفه خود را با براهین عقلی تدوین و سپس همه آنها را بر قرآن عرضه کردم و با مفاد آیات فلسفه خویش را استحکام بخشیدم.»
[۲۷] سهروردی، شهاب‌الدین، رساله کلمه التصوف، ص۳۴.
نادیده انگاشتن این صراحت او درباره قرآن و سنت، جفای به اوست.
علامه آشتیانی درباره آثار و خود شیخ می‌نویسد: ارزش کارهای علمی شیخ اشراق، شهاب‌الدین سهروردی فیلسوف بی‌نظیر ایرانی، اعلی الله قدره فی النشآت الالهیه، و شارحان کلمات و آرا و عقاید او، نظیر علامه محقق و فیلسوف اشراقی کبیر، شمس‌الدین شهرزوری «رضی الله عنه» ارزیابی نشده است. کتب شیخ اشراق در فلسفه بسیار با اهمیت است. مؤلف این کتب خود یکی از نوابغ عالم بشری و یکی از بزرگ‌ترین حکما در حکمت بحثی و ذوقی است که از ایام قبل از سن جوانی، یعنی از دوران قریب به طفولیت شروع به تالیف و تصنیف کرده است و قبل از رسیدن به بیست سالگی از اعاظم حکما باید محسوب شود.
[۲۸] لاهیجی، عبدالرزاق، رساله نوریه در عالم مثال، مقدمة سیدجلال‌الدین آشتیانی، ص۳۵ـ۳۷.


مبانی‌ عرفانی ‌فلسفه اشراق

[ویرایش]

کدامیک از سرورانی که شیخ اشراق را یک ایرانی معرفی می‌کنند، این چنین به معرفی‌ او پرداخته‌اند به هر حال اگر بخواهیم به تمام موارد و یا آرای دیگر حکما درباره شیخ اشراق بپردازیم دامن مقاله به درازا می‌کشد، لذا به همین مقدار بسنده کرده به بخش‌ بایسته مقاله که همان «مبانی‌ وحیانی و عرفانی ‌فلسفه شیخ ‌اشراق» است، می‌پردازیم.

← کتاب و سنت


یکی از منابع و شاید اصلی‌ترین منبع و مبنای فلسفه اشراق، برخلاف فلسفه بحثی، کتاب و سنت است. (یکی از منابع شناخت دین در کلام و غیره، کتاب و سنت است، ولی این مطلب نباید نادیده گرفته شود که دعاها و خطبه‌هایی که از امامان معصوم به ما رسیده است، مِثل نهج البلاغه و صحیفه سجادیه و دعاهایی چون ابوحمزه ثمالی، سَحر و کمیل و غیره در اینجا جزء منابع سنت محسوب می‌شود.) سهروردی در زمانه‌ای سخن می‌گفت که فلسفه در نتیجه آثار و مخالفت‌های امام محمد غزالی حدود یک قرن بود که به حاشیه رانده شده بود. غزالی که با نوشتن مقاصد الفلاسفه و تهافت الفلاسفه و طرح بیست مسئله در قالب اشکال، تسلط خود را بر فلسفه ثابت کرده بود. نقدهایی جدی بر فلسفه وارد کرد؛ اما این نقدها دو نتیجه مثبت در پی داشت: یکی اینکه بسیاری از متکلمان در فضای بازتری به انتقاد از فلاسفه و تفکر فلسفی آنان پرداختند؛ در نتیجه فلاسفه بر آن شدند تا جواب‌هایی برای متکلمان تدارک ببینند. این انتقادها و پاسخ‌ها در تکامل فلسفه بی‌تاثیر نبود. از طرفی فلاسفه متوجه مسائلی شدند که در واقع نقطه ضعف آنها تلقی می‌شد و با براهین قوی‌تری به تحریر آن مسائل پرداختند.
در آن دوره انتقاد دیگری نیز از فلاسفه رایج بود: بسیاری فلاسفه را تکفیر و در نتیجه بی‌دین و زندیق قلمداد می‌کردند و آنان را به اتهام جلوگیری از رواج مکتب اهل‌بیت، خصوصاً، و عدم اهتمام آنها به قرآن، عموماً، از متن جامعه مسلمانان می‌راندند. این مسئله انگیزه‌ای شد که جناب شیخ در مقام پاسخ برآید. طبیعی بود که باید با اهتمام به قرآن و سنت به چنین کاری بپردازد. از این‌رو، وی با مبنا قراردادن قرآن به تدوین فلسفه خود پرداخت و فلسفه خود را بر دو رکن «نور و ظلمت» مراد از «نور و ظلمت» در فلسفه اشراق همان «واجب الوجود و ممکن الوجود» است. ولی استاد مطهری می‌نویسد: «نباید مراد شیخ اشراق از «نور» واجب الوجود باشد، چون اگر چنین باشد، نباید این قدر اصرار بر اعتباری بودن وجود نماید.» (و در جواب استاد باید گفت که مراد شیخ از «نور» حقیقت واحدی است که دارای مراتب است و این مراتب اعتباری است. کما اینکه خود استاد هم به حقیقت واحده اشاره کرده است.)
[۲۹] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، شرح مبسوط منظومه، ج۱، ص۱۷۹.
استوار ساخت که برگرفته از قرآن و سنت‌اند. از این‌رو، وی حکمت خود را «حکمت نوریه» نیز می‌نامد. این واژه در قرآن و سنت مکرر آمده است: «الله نور السماوات و الارض.»، «یا ایها الناس قد جاءکم برهان من ربّکم و انزلنا الیکم نوراً.» و ده‌ها آیه دیگر که کلمه «نور» در آنها آمده است. این کلمه در سایر متون دینی و در دعاها (فیض کاشانی در کتاب کلماتِ مکنونه، و امام خمینی در شرح دعای سحر، و ملاهادی سبزواری در شرح دعای مصباح و جوشن کبیر، تاثیرپذیری حکمت از دعا را در قالب کلماتی آورده‌اند.) نیز آمده است؛ از جمله در دعایی که سید بن‌ طاووس در نهج الدّعوات از سلمان از حضرت زهرا (سلام‌الله‌علیها) از پدر بزرگوارش (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نقل کرده است و آن حضرت به حضرت زهرا (سلام‌الله‌علیها) سفارش می‌کند که آن را هر صبح و شام بخواند: «بسم الله النّور، بسم الله نور النّور، بسم الله نورٌ علی نور، بسم الله الذی خلق النّور مِن النّور.»
[۳۲] رواندی، قطب‌الدین، الدعوات راوندی، ص۲۰۸.
از همه مهم‌تر، او در رساله الواح عمادی و رسالة کلمة التصوف و اللّمحات، به آن اشاره و تمام سعی خود را به کار می‌گیرد تا پس از استدلال با براهین عقلی، آرای فلسفی خود را با آیات قرآنی توجیه و تایید نماید. در مقدمه رساله الالواح العمادیه می‌نویسد: «اصول فلسفه خود را با مبانی فلسفه برهانی کردم، سپس به قرآن استشهاد نمودم و اصول کلی آن را معنا به معنا ثابت کردم.»
[۳۳] سهروردی، شها‌الدین، مجموعه مصنفات، ج۴، ص۳۴.
این قوی‌ترین دلیل بر استفاده شیخ از قرآن است.

←← توصیه به قرائت قرآن و تقوی


شیخ توجه بسیار به قرآن داشت، او در رساله کلمه التصوف می‌نویسد: «بر تو باد قرائت قرآن با وجد و طرب و فکر لطیف؛ قرآن را چنان بخوان که گویی بر خود تو نازل شده است.»
[۳۴] سهروردی، شها‌الدین، مجموعه مصنفات، ج۴، ص۱۳۹.
یعنی حذف هر چه واسطه میان عابد و معبود، و عاشق و معشوق است. او از این دست وصایا در رساله‌های خود زیاد آورده است. شاید فقها نیز با چنین سوزدلی به مراعات قرآن و شریعت سفارش نکرده باشند. در رساله اللّمَحات می‌نویسد: «وحی الاهی را زیاد بخوانید.»
[۳۵] سهروردی، شها‌الدین، اللّمَحات، ص۲۴۰.
او در اول رساله کلمه التصوف، با عباراتی بسیار لطیف و دلنشین انسان‌ها را به تقوی و قرائت قرآن و مراعات شریعت، توصیه و سفارش می‌کند و از آنچه مخالف شریعت است بر حذر می‌دارد. در لزومِ تمسک به کتاب و سنت، در فصلی از این رساله می‌نویسد: «هر گونه ادعایی که دلیل دینی بر آن گواه نباشد باطل است و کسی که اهتمام به قرآن نکند گمراه گشته و عمر بر باد داده است.»
[۳۶] سهروردی، شهاب‌الدین، کلمه التصوف، ص۱۰۲.
در کتاب المشارع و المطارحات می‌نویسد: «آخرین وصیت من به شما عصمت و پاکی در توحید و اشراق است».
[۳۷] سهروردی، شهاب‌الدین، المشارع و المطارحات، ص۵۰۶.
با اینکه او یک فیلسوف است و طبعاً باید پیروان خود را به حفظ و نشر فلسفه و به‌ویژه فلسفه خودش سفارش بکند، ولی آخرین وصیت او حفظ قرآن و شریعت است. نکته‌ای که تذکر آن در اینجا بی‌فایده نیست، عبارت شیخ است که برگرفته از آیه کریمه «واعتصموا بحبل الله.» می‌باشد. با کمال تاسف بسیاری از مفسران کلمه «واعتَصِموا» را به معنای «چنگ زدن» گرفته‌اند که چندان قرابتی با معنای این واژه ندارد. «واعتَصِموا» از ماده «عصم» است که به باب افتعال رفته است؛ باب افتعال به معنای ثلاثی مجرد هم آمده است، مثل «اکتسب» به معنای «کسب»؛ لذا «واعتصِموا» به معنای «عصم» است؛ یعنی معصوم و بی‌گناه‌شدن. با توجه به این معنا، آیه کریمه می‌فرماید: «اعتصام و معصوم شدن از گناه و انحرافات، در حبل الله است.» حبل در اینجا کنایه از پیروی از خط و رهروی راه خداست، یعنی هر کسی در راه خدا باشد و از خط خدا پیروی کند معصوم و بی‌گناه خواهد بود، و لذا خدا امر می‌کند که اگر جویای عصمت هستید این چنین باشید، و شیخ هم شرط عصمت را حبل التوحید و اشراق دانسته است.) همه این سخنان نشان‌دهنده باورهای شیخ هستند که به یقین از آموزه‌های وحی و مفسران معصومِ آن آموخته است و چارچوب فکری فلسفی و عرفانی خود را نیز با همین آموزه‌های دینی سامان‌داده و حکمت خود را بر این آموزه‌ها بنا کرده است.

←← توجه ویژه به احادیث


حدیث نیز از جمله منابعی است که سهروردی از آن غفلت نکرده است و گاه مطالب خود را به احادیث مستند کرده است. به‌عنوان مثال در کتاب حکمه الاشراق که اساسِ فلسفه شیخ اشراق است. دعایی را که از رسول‌الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ضبط شده است نقل و بدان استناد می‌کند: «یا نور النّور، احتجبتَ دون خلقک، فلا یدرک نورَک نورٌ، یا نور النّور، قد استنار بنورک کلُ السماوات و استضاء بنورک اهلُ الارض. اسالک بنور وجهک الّذی ملا ارکان عرشک.»؛ (از این استنادات در آثار وی زیاد به چشم می‌خورد و حال آنکه فیلسوفان دیگر چنین رویکردی ندارند. این دعا در مکارم الاخلاق، ص۳۴۲ آمده است.)
[۳۹] سهروردی، شهاب‌الدین، حکمة الاشراق، ص۱۶۴.

او در وصیتی که در پایان همین کتاب آمده است شماری از آیات قرآن را در قالب عبارت و به‌ عنوان آخرین وصیت خود بر طالبان حکمت و اشراق توصیه می‌کند. این خود تعبُّد و دلبستگی فیلسوفی است که اعتبار و اساس کار فلسفی خود را بر کتاب و سنت گذاشته است. او در این وصیت می‌نویسد: «واعلموا اخوانی، انّ تذکّر الموت ابداً من المهمّات و انّ الدار الآخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون؛ و ذکروا الله کثیراً؛ فلا تموتنّ الاّ و انتم مسلمون.» این وصیت شامل کلماتی است که از آیات و روایات، چه به صورت جمله و یا مفردات، عاریه گرفته شده است تا مقاصد خود را با آن بیان نماید.
[۴۳] سهروردی، شهاب‌الدین، حکمة الاشراق، ص۲۵۹ـ۲۶۰.

درست است که سهروردی در تدوین فلسفه خود به جریانات فکری ایران پیش از اسلام؛ (اساساً شیخ حکمت را جدای از دین و دین را جدای از حکمت نمی‌داند، حتی فلسفه حکمت باستان را نیز جزو دین قلمداد می‌کند.)
[۴۴] ابراهیمی دینانی، غلامحسین، طوسی، نصیرالدین، فیلسوف گفت‌وگو، ص۱۴۴ـ۱۴۶.
و یونان نظر داشته است، اما او در اصل یک فیلسوف اسلامی و تربیت یافته در دامن اسلام است. شاید بتوان گفت که در بین همه فلاسفه، او بیشترین استفاده را از آیات و روایات کرده و در بیان نظریات فلسفی و عرفانی خود به آنها استناد کرده است. به کارگیری قرآن در فلسفه که بخشی از حکمت اشراق بر آموزه‌های آن بنا شده است را می‌توان از ابتکارات فلسفی شیخ اشراق برشمرد. با وجود توجه فراوان به متون فلسفی، سهروردی قرائت و فهم قرآن، نماز شب و روزه را یقینی‌ترین راه رسیدن به خداوند می‌داند. (به‌عنوان نمونه؛ رساله الالواح العمادیه فارسی و عربی، و رساله کلمه التصوف. سهروردی در هر کدام از این سه رساله، شاید به بیش از صد آیه و روایت استناد کرده است.)
[۴۵] سهروردی، شهاب‌الدین، کتاب التلویحات، ص۱۱۳.
علامه آشتیانی درباره اینکه قرآن یکی از منابع فیلسوفان و عارفان است می‌نویسد:
شیخ اشراق و اتباع و اتراب او و جمیع فلاسفه مشّا و شیخ الرئیس و قبل از او معلم ثانی و پیروان آنها از اعاظِم مشّائین، در مقابل قرآن سر تسلیم و تعظیم فرود آورده‌اند و مفتخر به فهم آیات و بینات آن بودند و جا به‌ جا شیخ اشراق در مباحث معاد و ربوبیات به آیات قرآن استشهاد کرده و از حضرت ختمی مرتبت به «شارع العرب و العجم» تعبیر می‌نماید. جمعی از اعاظم حکما بر قرآن تفسیر نوشتند. عارفان بزرگ اسلامی این صحیفه ملکوتی را ماخذ مکاشفات خود قرار داده‌اند و همه اعتراف نمودند که احدی قدرت ادای دِین این کتاب را ندارد.
[۴۶] آشتیانی، سید جلال‌الدین، مقدمه رسائل حکیم سبزواری، ص۱۶۳.

دیگر دلیل، خطبه‌هایی است که سهروردی در آغاز رسائل و کتاب‌هایش نوشته است که همه برگرفته از آیات و روایات هستند. به‌عنوان نمونه سهروردی در خطبه رساله هیاکل النّور می‌نویسد: «امّا بعد، فاقول: یا قیوم، ایدنا بالنّور، و ثبتّنا علی النّور، و احشُرنا الی النّور، و اجْعَل منتهی مطالبنا رضاک، و اقصی مقاصدنا ما یعدنا لانّ نلقاک، ظلمنا نفوسنا، لستُ علی الفیض بضَنین؛ اساری الظلمات بالباب قیام فیتظرون الرحمه... و صلی الله علی المصطفی و آله اجمعین.»
[۴۷] النور، هیاکل، رساله هیاکل النور، تصحیح محمد کریمی زنجانی، ص۶۷.

در خطبه دیگر آمده: بسم الله الرحمن الرحیم، جلّ ذکرُک اللّهُمّ و عظم قُدسُک و عزّ جارُک و علت سبحانک و تعالی جدُّک، صلِّ علی مصطفیک و اهل رسالاتک عموماً و خصوصاً علی محمّد المصطفی سیدالبشر و الشفیع المشفَّع فی المحشر، علیه و علیهم السلام، و اجعلناه بنورک مِن الفائزین و لآلائک من الذاکرین و لنعمائک مِن الشاکرین.
[۴۸] سهروردی، شهاب‌الدین، خطبة کتاب حکمة الاشراق، ص۹.
و دَه‌ها خطبه دیگر (این خطبه‌ها در یک مقاله جمع و تدوین شده است. رک: سیدعبدالله فاطمی‌نیا، «شیخ اشراق در دام تهمت.»
[۴۹] سهروردی، شهاب‌الدین، نامه سهروردی (مجموعه مقالات)، ص۳۳۹.
جالب توجه است که در بسیاری از خطبه‌ها و حتی در نسخه بدل‌ها پس از درود بر محمد مصطفی کلمه «آله» آمده است.)
[۵۰] سهروردی، شهاب‌الدین، حکمة الاشراق، ص۲۶۰.
که همه آنها برگرفته از کتاب و سنت است.
خلاصه اینکه سهروردی نیز همانند بیشتر متفکران مسلمان توجهی تامُّ و تمام به کتاب و سنت دارد و از رسول مکرم اسلام با عناوینی بسیار بلند مانند: «سیدالبشر» و «شارع العرب و العجم»، «سیداولاد بشر» و «صاحب شریعت کبری»
[۵۱] جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات، ص۲۵۰.
یاد می‌کند و آن حضرت و اهل رسالت را شافع و شفیع روز محشر دانسته، رستگاری خود را در گروی نورِ آن ذوات مقدس می‌داند. سهروردی در مواضعی از آثار خود به سخنان حضرت امیرِ توحید (علیه‌السّلام) استناد کرده است و از آن امام هُمام با عنوان «حکیم عرب» یاد می‌کند. («و قال حکیم العرب، علی بن‌ابی‌طالب: لا یُوصَفُ بالصّفات.»
[۵۲] سهروردی، شهاب‌الدین، رساله کلمه التصوف، بند ۲۶، ص۱۱۴.
در نتیجه می‌توان ادعا کرد که اصول و قواعد این حکمت با آموزه‌های وحی و حقیقتِ آن سازگار و همسان است و به ‌ویژه با باطن دین که همان حقیقت است، هیچ گونه مخالفتی ندارد و حتی اصول حکمت اشراق با اصول شریعت نیز مطابقت دارد. پس از ذکر موارد فوق شایسته است به چند مورد که شیخ در تبیین معارف در آثار خود به آیات استناد کرده است اشاره شود.

←← نفس


نفس. مسئله نفس از جمله مسائلی است که در علوم عقلی و نقلی مورد بحث و بررسی قرار گرفته و نظر حکما و عرفا و متکلمان را به خود جلب کرده است. رساله‌ها و کتاب‌های پرشماری از نگاه فلسفی و عرفانی و کلامی درباره این وجود مرموز که‌ هاله‌ای از ابهام آن را در برگرفته، نوشته شده است. (نگارنده حدود هفتصد عنوان کتاب و رساله‌هایی را که به فلسفه وجودی نفس پرداخته‌اند در قالب کتاب‌شناسی توصیفی فلسفه نفس، تدوین و تالیف کرده است که در آینده نزدیک از سوی پژوهشگاه فلسفه و کلام دفتر تبلیغات اسلامی چاپ و منتشر خواهد شد.) سهروردی نیز در آثار خود به این مسئله پرداخته است. وی در رساله کلمه التصوف (که در بعضی از منابع از آن با عنوانِ «المقامات الصوفیه» نام برده‌اند و از جمله رسائلی است که شیخ مطالب و مباحث آن را با آیات و روایات مستند کرده است.) بند ۳۷ زیر عنوانِ «فی بقاء النّفس، و التناسخ، و اللذّة و الالم، و عذاب الالم، و عذاب الاشقیا»، این مسئله را بررسیده و با آیات متعدد کلمات خود را مستند کرده است. از جمله آیاتی که درباره بقای نفس به آن استناد کرده است آیه شریفه «اَفحسبتُم انّما خلقناکم عبثاً و اَنّکم اِلینا لا تُرجعون.» است. در ادامه نیز مطالب خود را با احادیث نبوی و علوی مستند کرده است؛ مانند حدیث شریف نبوی «و لکنّکم تنتقلون من دار الی دار.»
[۵۴] مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۳۷، ص۱۴۶.
و حدیث شریف علوی «الناس نُیّام فاذا ماتوا انتبهوا.»
[۵۵] مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۴، ص۴۳.

تجرد نفس و خلق همزمان او با بدن. در اینکه نفس قبل از بدن یا پس از آن یا همزمان با بدن خلق شده است، بین فلاسفه اختلاف وجود دارد. شیخ اشراق در حکمة الاشراق و کلمة التصوف، بر این اعتقاد است که «الکلمه لاتوجد قبل البدن فانّها ان وجدت قبله فامّا ان تتکثر دون ممیّزَ و هو محال.»
[۵۶] سهروردی، شهاب‌الدین، کلمه التصوف، ص۱۱.
وی شواهدی از آیات بر عدم جرمیّت نفس می‌آورد؛ مانند «یا ایتها النفس المطمئنة ارجعی الی ربک راضیة مرضیة.» ، «تعرج الملائکة و الروح الیه.» ، «فی مقعدِ صدق عند ملیک مقتدر.» ؛ و همچنین آیاتی از سوره احزاب، حج، قیامت و نجم. مجردبودن نفس و هم‌زمانی خلقت آن با بدن را به حدیثی از صاحب الشریعه نیز مستند می‌کند و می‌نویسد: «و من السنة قول صاحب الشریعة (علیه‌السّلام) «ابیت عند ربّی یطعمنی و یسقینی.» و قوله عند وفاته «الرفیق الاعلی.» در ادامه جملاتی از صوفیان نخستین از جمله جنید، ابوطالب مکی و حلاج نقل می‌کند که بر تجرد نفس و خلقت آن همزمان با نفس دلالت دارند.
[۶۰] سهروردی، شهاب‌الدین، کلمه التصوف، ص۱۱.
صادر اول. شیخ درباره صادر اول به آیه شریفه «ما امرنا الاّ واحدة کلمح بالبصر.» و درباره صدور عقول و افلاک و چگونگی ارتباط آنها، به آیة «انّما انا رسول ربّک لاهبَ لک غلاماً زکیاً.» و درباره چگونگی اطلاع بر مغیبات و منامات به آیه شریفه «علّمه الشدید القوی ذومرة فاستوی» و «وراء حجاب او یرسل رسولا.» استدلال کرده و ادعای خود را به اثبات رسانده است.
سهروردی در رسالة الالواح العمادیه نیز در بند ۷۷ زیرعنوانِ «بقاء النفس» در اثبات بقای نفس می‌نویسد: و من الدلیل علی بقائها من التنزیل مثانی منها قوله «ولاتحسبنّ الذین قتلوا فی سبیل الله امواتاً بلْ احیاءْ.» بذواتهم المدرکة «عند ربّهم» المتبرّی عن الحیّز و الشواغل الجدیة، «یُرزقون» الانوار الالهیة، «فرِحینَ بما اَتاهم الله مِن فضله.» من اللذّات العلویة و البهجة القدسیة. یثنیه قوله «و لاتقولوا لمن یُقتل فی سبیل الله اموات بل احیاء و لکن لا تشعرون.»؛ و مما ورد فی التنزیل من المثانی فی عودها قوله «الی ربک یوْمئذ المستقر.» یثنیه قوله «الی ربک یومئذ المساق.» و قوله «یا ایّتها النفس المطمئنّة ارجعی الی ربک» یثنیه قوله «الی ربک الرّجعی.»؛
[۷۱] سهروردی، شهاب‌الدین، الالواح العمادیة (متن عربی)، بند ۷۷، ص۸۰ـ۸۱.

سُهَروردی در ادامه مباحث خود تناسخ، لذّت، اَلم، علاقه، نفس، بدن، احوال نفس پس از خرابی بدن و پایداری آن در سرای آخرت را مورد بحث و بررسی قرار داده و همه این مسائل را با براهین فلسفی طرح و با آیات قرآن و روایات نبوی مستند کرده است.
[۷۲] سهروردی، شهاب‌الدین، الالواح العمادیة، ص۹۰ـ۹۴.

مسئله دیگری که می‌توان به ‌عنوان نمونه ذکر کرد عقول مجرده، افلاک و عوالم سه‌گانه است. شیخ درباره صدور کثرت بر مبنای قاعده «الواحد لایصدر عنه الاّ الواحد.» در رساله‌های الالواح العمادیه و کلمة التصوف، و سایر آثارش
[۷۳] سهروردی، شهاب‌الدین، الالواح العمادیة، بندهای ۵۴ـ۵۵، ص۶۴.
[۷۴] سهروردی، شهاب‌الدین، کلمه التصوف، بندهای ۳۰ـ۳۱، ص۱۱۶.
[۷۵] سهروردی، شهاب‌الدین، حکمة الاشراق، ص۱۳۹.
[۷۶] شهاب‌الدین، حکمة الاشراق، کتاب المشارع و المطارحات، ص۴۵۱ـ۴۵۲.
عقول مجرد را واسطه فیض الاهی دانسته است و برخلاف مشائیان آنها را بیش از ده مقوله می‌داند. «و المتاخرون یرون ان عدد العقول عشرة، تسعة منها التی تقتضی الافلاک التسعة علی الترتیب، و واحدة للعالم العنصری، و الحق انها کثیرة جداً کما ورد فی التنزیل.»
[۷۷] سهروردی، شهاب‌الدین، الالواح العمادیة، ص۶۵.
وی پس از ذکر این موارد سخنان خود را با آیاتی از قرآن از جمله آیه شریفه «ما یعلم جنود ربک الاّ هو.» و «یخلق ما لاتعلمون.»؛ مستند می‌کند.
[۸۰] سهروردی، شهاب‌الدین، الالواح العمادیة، ص۶۴ـ ۶۵.
بر اساس این آیات نباید مقولات را در عدد معینی منحصر کرد.

←← عقل فعال


یکی دیگر از موضوعاتی که سهروردی با استناد به آیات قرآن به تبیین آن پرداخته، عقل فعال و نسبت نفوس با آن است. فلاسفه از عقل دهم به «عقل فعال» تعبیر می‌کنند که در شرع مقدس «روح‌القدس» یا «جبرئیل» نامیده شده است. همین عقل فعال است که عقول و نفوس انسانی را از قوّه به فعل می‌آورد و واهب الصور و واسطه در فیض به موجودات عالم است. بدین جهت عقل فعال از لحاظ حاکمیت بر عالم شهادت و نظامات آن، نقش اساسی دارد و از آن به «روح الامین» نیز تعبیر کرده‌اند.
[۸۱] طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح اشارات، ج۲، ص۳۶۱.
[۸۲] سجادی، سیدجعفر، فرهنگ علوم فلسفی و کلا می، ص۴۹۷.
سهروردی در رساله الالواح العمادیة می‌گوید که نسبت آن با عقول‌ ما، مانند نسبت خورشید با ابصار ما است و این عقل‌ فعال، همان‌ «روح» است. وی در اثبات عقل‌ فعال حدود دوازده آیه قرآن را گواه بر استدلال خود می‌گیرد. از آنهاست: «و نفخت فیه من روحی.»، «اقرا و ربّک الاکرم الذی‌علم بالقلم.»، «کتب فی‌قلوبهم الایمان‌و ایدهم بروح‌منه.»، «علّمه‌شدید القوی.»، «نزل به الروح الامین، علی قلبک.» و چند آیه دیگر. شیخ در تفسیر این آیات، عقل فعال را خدای عنصریات به امر الله تعالی می‌داند و قلم عقلی را که همان ذات عقلی است عقل بالفعل دانسته است و نسبت نفوس ما را به آن، نسبت لوح و قلم می‌داند.
[۸۸] سهروردی، شهاب‌الدین، الالواح العمادیة، ص۸۸.
[۸۹] سهروردی، شهاب‌الدین، الواح عمادی، ص۱۹ـ۱۸۱.
[۹۰] سهروردی، شهاب‌الدین، کلمه التصوف، ص۱۱۸.

سهروردی در رساله اللمحات با استناد به آیات «ذی قوة عند ذی‌العرش مکین. مطاع ثم امین.» و «ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النّار.» ضمن اثبات نفوس برای افلاک، حرکت آنها را نیز بر اساس همین آیات مشترک می‌داند، چون از مبدا واحدی صادر شده‌اند و آن هم واجب‌الوجود است. البته افلاک در جهات، با هم اختلاف دارند که این اختلاف به سبب صور و احوال است که با استفاده از آیات «لایحیطون بشیء من علمه الاّ بما شاء.» و «کلّ شی عنده بمقدار عالم الغیب و الشهادة الکبیر المتعال.» ؛ بر این اختلاف استدلال کرده است.
[۹۵] سهروردی، شهاب‌الدین، اللمحات، ص۲۳۱ـ۲۳۵.

شیخ در رسالة الالواح العمادیه که حجم آن در حدود هفتاد صفحه وزیری است به بحث از مبدا و معاد پرداخته است. در همین رساله کم حجم بیش از ۱۲۰ مورد به آیاتی از سوره‌های مختلف قرآن استناد کرده است. این مقدار استناد، در هیچ یک از رساله‌های فلسفی دیگر فلاسفه دیده نشده است.
[۹۶] سهروردی، شهاب‌الدین، اللمحات، ص۳۳ـ۹۸.

شیخ در رساله کلمه التصوف که در حدود چهل صفحه وزیری است، به شرح مقامات صوفیان و اصطلاحات آنها پرداخته است، (به همین جهت در برخی از منابع از این رساله با نام مقامات الصوفیه نیز نام برده‌اند.) او در این رساله نیز به بیش از چهل مورد از آیات مختلف قرآن استناد کرده است.
[۹۷] سهروردی، شهاب‌الدین، رساله کلمه التصوف، ص۱۰۲ـ۱۴۰.

شیخ در رساله‌های فارسی خویش (این رساله‌ها در جلد سوم مجموعه مصنفات شیخ آمده‌اند. این مجموعه با تصحیح، مقدمه و تحشیه دکتر سیدحسین نصر در سال ۱۳۵۲ چاپ و منتشر شده است. این مجموعه شامل رساله‌های پرتونامه، هیاکل النور، الواح عمادی (متن فارسی)، رساله الطیر، آواز پر جبرئیل، عقل سرخ، روزی با جماعت صوفیان، رساله فی حالة الطفولیة، رساله فی حقیقة العشق یا مؤنس العشاق، لغت موران، صفیر سیمرغ، بستان القلوب یا روضة القلوب و یزدان شناخت است.) نیز، مانند الواح عمادی، رساله فی حقیقة العشق، صفیر سیمرغ، یزدان شناخت، پرتونامه و روضة القلوب از روایات و آیات متعددی برای اثبات مسائل مطروحه استفاده کرده است. (نگارنده در کتابِ مبانی و پیشینه فلسفه اشراق، به شرح و تفصیل آیات مورد استناد شیخ در این رساله‌ها پرداخته است.)

← عرفان و تصوف


تاکنون درباره عرفان و مکتب عرفانی شیخ اشراق کمتر سخن گفته شده است. اگر ما بخواهیم جایگاه وی را در بین طبقات عرفا و صوفیه مشخص کنیم سخن به درازا می‌کشد و این مقال جای پرداختن به این بُعد از گرایش فکری وی نیست، ولی با توجه به پاره‌ای از آثار او (مانند رساله فی حقیقة العشق و رساله کلمه التصوف.) می‌توان گفت که شیخ در سیر و سلوک عرفان خود، در پی بَنای عرفانی است که خمیرمایه آن جز «عشق و زیبایی» چیز دیگری نیست. (این گرایش فکری شیخ باید در رساله مستقلی به تفصیل بررسی شود، ما در اینجا صرفاً به ذکر نمونه‌ای از آن اکتفا می‌کنیم تا مجالی و مقالی دیگر.) او در آغازین سطرهای رساله فی حقیقة العشق می‌نویسد:
بدان که اول چیزی که حق سبحانه و تعالی بیافرید گوهری بود تابناک، او را عقل نام کرد که «اول ما خلق الله تعالی العقل.»
[۹۸] سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات، ج۳، سهروردی، شهاب‌الدین، رساله فی حقیقة العشق، ص۲۶۸ـ۲۶۹.
[۹۹] سهروردی، شهاب‌الدین، رساله فی حقیقة العشق، ص۲۷۴.
و این گوهر را سه صفت بخشید: یکی شناخت حق و یکی شناخت خود و یکی شناخت آن که نبود پس، ببود. از آن صفت که بشناختِ حق تعالی تعلق داشت حُسن پدید آمد که آن را «نیکوئی» خوانند و از آن صفت که بشناختِ خود تعلق داشت «عشق» پدید آمد.
گـر عشق نبودی و غم عشق نبودی
چندین سخن نغز که گفتی که شنودی
ور باد نبـودی که ســر زلف ربودی
رخساره معشــوق به عاشـق که نمودی.
چون آدم خاکی را، علیه السلام، بیافریدند آوازه در ملا اعلی افتاد که: ناگاه نگارگر تقدیر پرگار تدبیر بر تخته خاک نهاد، صورتی زیبا پیدا شد.
از خصــم چه باک چون تو یارم باشی
یا در غم هجر، غمگســارم باشی.
و زان سوی دیگر، عشق شوریده، قصد مصر کرد و دو منزل یک منزل می‌کرد تا به مصر رسید و همچنان از گرد راه به بازار بر آمد.
عشـــق به بــازار روزگـــار برآمـــد
دمـدمــه حسـن آن نـگار بر آمد
عقل که باشد کنون چو عشق خرامید
صبـر که باشد کنون چو یار برآمد.
شیخ در حکمة الاشراق می‌نویسد:
بدان‌که برای هر یک از علت‌های نوری نسبت به معلول خود محبتی و قهری است و برای هر معلولی نسبت به علت خود محبتی است.
[۱۰۰] سهروردی، شهاب‌الدین، حکمة الاشراق، ص۱۴۸.

باز در همان‌جا می‌نویسد:
نور اقرب را مشاهده‌ای است نسبت به نور الانوار، و نور الانوار را اشراقی است بر او و نیز نور اقرب را محبتی است به نور الانوار.
[۱۰۱] سهروردی، شهاب‌الدین، حکمة الاشراق، ص۱۳۷.

آنچه ذکر شد پاره‌ای از سخنان شیخ است که عشقِ جهان هستی را نسبت به خالق خود بیان می‌دارد و وی بر همین اساس، در فلسفه عرفانی خود، عرفان عاشقانه را بر دیگر روش‌های عرفانی ترجیح می‌دهد. در واقع می‌توان گفت که سهروردی بر اساس کلمه شریفه «فانّ الله جمیل و یحب الجمال.»،
[۱۰۲] مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۶۲، ص۱۲۵.
اصالة العشق و اصالة الجمال را اصل مسلم عرفانی می‌داند و در تدوین حکمت خود نیز کاملاً به این موضوع نظر دارد. دستان‌سرای بوستان توحید نیز به موضوع اشاره کرده است:
حُسـن روی تو به یک جلوه که در آینه کـرد
‌ایـن همــه نقـش در آیینـه اوهـام افتــاد
این همه عـکس می‌و نقش نگارین که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
ما را که دردِ عشــق و بلای خُــمار کُشـت.
یا وصــلِ دوست یا می‌صــافی دوا کنـد
[۱۰۳] حافظ شیرازی، محمد، دیوان حافظ، چاپ غنی، غزل۱۱۱.
[۱۰۴] حافظ شیرازی، محمد، دیوان حافظ، چاپ غنی، غزل۱۸۶.

==

فلسفه عرفانی

[ویرایش]
==
حال با توجه به مطالب فوق اگر بخواهیم فلسفه سهروردی را یک فلسفه محض معرفی کنیم، باید به مجاز و تسامح پناه ببریم؛ زیرا گرچه او را از جمله فیلسوفان و آموزه‌های وی را فلسفه شمرده‌اند و حقّ هم همین است، ولی او فیلسوفی است عارف که آموزه‌هایش سرشار از عرفان و معرفت است؛ از همین رو، شایسته و بایسته است فلسفه او را «فلسفه عرفانی» بنامیم. از طرفی خود وی در حکمة الاشراق، درصدد ارائه اصول فلسفی است که بُن‌مایه آن، همان طریقِ فلسفه و عرفان است که بر عقل و کشف و شهود استوار است. «و حکمة الاشراق، ‌ای الحکمة المؤسسة علی الاشراق الذی هو الکشف، او حکمت المشارقة الذین هم اهل فارس.»
[۱۰۵] شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمة الاشراق، چاپ سنگی، ص۱۲.
با توجه به عرفان غنی شیخ حتی می‌توان فلسفه اشراق را «عرفان فلسفی» نامید، ولی از آنجا که خود شیخ آن را «حکمت» نامیده و وجه فلسفی آن نیز بر عرفان غالب است، عنوان «فلسفه عرفانی» (در اواخر قرن سوم ابن‌مَسَرّه، محمد بن‌عبدالله (۱۶۹ـ۳۱۹ق) فیلسوف اسپانیایی با آثار مترجمان مسلمان آشنایی یافت و در انتقال فلسفه اسلامی به اسپانیا نقش به‌سزایی داشت. این فیلسوف اسلامی با توجه به آثار فلسفی مسلمانان و یونان باستان در اوایل قرن چهارم فلسفه‌ای را با عنوانِ «فلسفه عرفانی» پی‌ریزی کرد و بعدها آموزه‌های همین فیلسوف گمنام اسلامی، یکی از منابع ابن‌عربی شد.)
[۱۰۶] آسین پالاسیوس، میگل، فلسفه عرفانی ابن‌مَسَرّه.
[۱۰۷] کربن،‌هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ص۳۱۱ـ۳۱۸.
[۱۰۸] نصر، سیدحسین، تاریخ فلسفه اسلامی، ج۲، ص۱۱-۳۵.
بایسته‌تر از «عرفان فلسفی» می‌نماید؛ گرچه شیخ در عمل، فلسفه عرفانی را با عرفان فلسفی به هم آمیخته است و این روش یکی از ابتکارات دقیق و عمیق او است. این جنبه از افکار سهروردی نیازمند پژوهش افزون‌تری است و لذا سیدحسین نصر در این باره می‌نویسد:
دیگر از نکات مجهول درباره سهروردی، حیات طریقتی و صوفیانه و پیوستگی او به سلسله‌های تصوف است. در اینکه شیخ اشراق متصوف بوده و سال‌ها راه زهد و ریاضت و پیمودن مسلک اهل طریقت قدم نهاده و حتی اولین کسی است که در اسلام کوشیده است فلسفه و تصوف و یا طریق استدلال و اشراق را تلفیق دهد شکی نیست. (پس از وی، ابن‌ترکه اصفهانی سعی بسیار کرد که در آثار خود به‌ویژه تمهید القواعد این روش را به کار گیرد و تا حدودی هم در این کار موفق شد، چون او و میرداماد از حکمای عصر صفوی در فلسفه خود متاثر از سهروردی بودند.)
[۱۰۹] ثروتیان، بهروز، جاودان خرد، ص۳۹۵.

می‌توان عرفان و تصوف را یکی از منابع فلسفه اشراق به شمار آورد. (چنان‌که فلسفه ملاصدرا خالی از عرفان و آموزه‌های صوفیه نیست.) سهروردی در برخی آثارش
[۱۱۰] سهروردی، شهاب‌الدین، کتاب المشارع و المطارحات، ص۵۰۲.
از بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، عبدالله تستری، ذوالنون مصری و حلاج با عنوانِ «حکیم» یاد کرده است. اگرچه در حوالی قرن دوم و سوم، عارفان و صوفیان نخستین را حکیم خطاب می‌کردند، ولی این لقب رفته‌رفته از این جماعت منفک شد و با ظهور فارابی و ابن‌سینا اختصاصاً به فلاسفه اطلاق شد؛ و لذا اطلاق حکیم به این افراد از سوی شیخ اشراق به این معناست که سهروردی آنان را حکیم واقعی می‌دانسته است.

←← رویگردانی از فلسفه مشّا


این شهیدِ حکمت، به آموزه‌های صوفیه نخستین کاملاً واقف بود و در تدوین فلسفه خود به آن آموزه‌ها توجه داشت؛ به همین دلیل ردّپای آنان در آثار وی به‌خوبی آشکار است. رویگردانی او از فلسفه مشّا که عقلی محض است، خود بزرگ‌ترین دلیلِ تمایل وی به عرفان و تصوف است. بر همین اساس، سهروردی حکیمِ کامل را کسی می‌داند که دارای تجربه ذوقی و عارف به مقامات عرفانی باشد و در عین حال، شناخت کاملی نیز از حکمتِ بحثی داشته باشد. عرفان و تصوف و امور ذوقی با جان و دل سهروردی عجین بود و او از آموزه‌های صوفیه نخستین و عارفان پیش از خود بهره فراوان می‌برد؛ با‌اندکی تامل در آثار او به‌ویژه حکمة الاشراق، رساله هیاکل النور، مونس العشاق، رسائل فارسی یا رساله کلمه التصوف، درستی این مطلب واضح و روشن می‌شود. وی در رساله صفیر سیمرغ، مقامات حکمت را کاملاً به طریق خاص صوفیان بیان می‌کند و این مقامات را ـ که به وسیلة شهادت بیان می‌شوند. چون درجاتی برای وصول به وحدت الاهی می‌داند. او در صفحات آغازینِ این رساله، برای وحدت پنج مرحله برمی‌شمارد: «لا اله الاّ الله» نفی الوهیّت از ما سوی الله؛ «لا هو الاّ هو» نفی غیریّت از خدا؛ «لا انت الاّانت» نفی «تویی» از غیر خدا و «لا انا الاّ انا» یعنی انیّتی جز انیّت خدا نیست.
[۱۱۱] نصر، سیدحسین، سنت عقلانی اسلامی در ایران، ص۲۱۸.
این همان اصول آموزه‌های صوفیه نخستین است که در آثار او قابل مشاهده است.

←← وصول به حقیقت


سهروردی عرفان و تصوف را نزدیک‌ترین مسیر برای وصول به حقیقت می‌داند و در‌اندیشه و آثار او آیین و آداب تصوف، (او برای مطالعة حکمة الاشراق، آدابی قائل است. وی قاریان و طالبان این حکمت را به عبادات زاهدانه و یا چلّه‌نشینی، نخوردن گوشت و مداومت بر صوم و صلاة، خود او در بیشتر ایام سال روزه بود و حتی در بعضی مواقع سه روز یک بار افطار می‌کرد، سفارش می‌کند. همه این سفارش‌ها، در زمره آداب صوفیّه نخستین هستند که بیشتر آنها ملتزم به این‌گونه دستورات بودند.) با فلسفه و عرفان به هم گره خورده است. (البته بحث است که آیا عرفان و تصوف دو علم جدا از هم یا در عرض هم هستند و یا عرفان و تصوف، دو روی یک سکّه‌اند؟ این مقال جای پرداختن به این مسئله نیست و کتاب‌های مربوط به تفصیل به این بحث پرداخته‌اند.) مهم‌ترین دلیل بر این مدعا، مسئله کشف و شهود عارفانه یا صوفیانه است که هم در عرفان و هم در تصوف از اصول اساسی شمرده می‌شود و اصلی‌ترین هدف عارف و صوفی راستین، رسیدن به این مقام شامخ است.ابونصر سرّاج طوسی در اللّمَع که نخستین کتاب صوفیّه است، کشف و مکاشفه و مشاهده را اساس کار عارف و صوفی معرفی می‌کند. وی مشاهده را مقام لقای حقّ می‌داند، شهود را حصولِ وصل قلمداد می‌کند. که اگر این وصل حاصل شود انسان به مقام حضور می‌رسد ـ و کشف را پرده‌برداری از قلب تعریف می‌کند.
[۱۱۲] سراج طوسی، عبدالله بن علی، اللمع، ص۱۰۰-۱۰۱.
پس از سرّاج، ابوبکر کلابادی در التعرّف،
[۱۱۳] رجایی، احمدعلی، خلاصه شرح تعرّف، ص۸۴-۹۰.
قشیری در الرساله،
[۱۱۴] رجایی، احمدعلی، خلاصه شرح تعرّف، ص۷۵ به بعد.
هُجویری در کشف المحجوب،
[۱۱۵] رجایی، احمدعلی، خلاصه شرح تعرّف، ص۲۳۰.
خواجه عبدالله انصاری در منازل السائرین، عزّالدین کاشانی در مصباح الهدایه و صدها صوفی دیگر در آثار خود کشف و شهود و مشاهده را از عالی‌ترین مقامات عرفانی دانسته و تعاریفی همانند تعاریف سرّاج و قشیری را برای مشاهده و کشف و شهود ذکر کرده‌اند. در عمل و در مقام مقایسه می‌بینیم اساس کار این شهیدِ معارف در حکمت اشراق نیز بر مشاهده و کشف و شهود نهاده شده است و از اینجاست که می‌توان حکم کرد یکی از منابع مهم حکمت اشراق «عرفان و تصوف» است. علامه آشتیانی در این باره می‌نویسد:
برخی از آثار شیخ اشراق که به رسم صوفیّه نوشته شده است. (از قبیلِ رساله کلمه التصوف، روزی با جماعت صوفیان، رساله قصّة الغربة الغربیه، شرح رسالة الطیرِ ابن‌سینا و رساله نوریّه و غیره.) نفیس‌تر و کلمات او وزین‌تر و در تحریر ذوقیات راسخ‌تر و خود قدرت ابداع بهترین عبارات و کلمات در ذوقیات را داراست.
[۱۱۶] آشتیانی، سید جلال‌الدین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، مقدمه ج۴، ص۵۰.


پانویس

[ویرایش]
 
۱. سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات، کتاب المشارع و المطارحات، ج۱، ص۱۹۵.
۲. عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج۱، ص۶۸.
۳. پژوهشنامه متین، شماره چهاردهم، بهار ۱۳۸۱، ص۱۶۳.
۴. ماهنامه حکمت و معرفت، شماره ششم، سال دوم، ۱۳۸۶، ص۱۲.
۵. فصلنامه اشراق، سال دوم، شماره ۴و۵، بهار و تابستان ۱۳۸۶، ص۳۸. پژوهشنامه متین، شماره چهاردهم، بهار ۱۳۸۱، ص۱۶۳.
۶. سهروردی، شهاب‌الدین، کتاب المشارع المطارحات، المشرع الثالث، ص۳۶۱.
۷. والتر استیس، عرفان و فلسفه، ص۱۵.
۸. آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، فصل اول، ص۲۰۵ـ۲۱۲.
۹. ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت، ص۱۲.
۱۰. سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات، ج۳، مقدمه سیدحسین نصر، ص۱۱.
۱۱. فخری، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، ص۳۱۳ـ۳۳۳.
۱۲. مرکز دائرة المعارف، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج۱، ذیل مدخلِ ادریس.
۱۳. نصر، سیدحسین، جاودان خرد، ج۱، ص۱۴۳ـ۱۶۵.
۱۴. شهرزوری، شمس‌الدین، شرح حکمة الاشراق، ص۲۱.
۱۵. ابن‌قفطی، جمال‌الدین، تاریخ الحکماء قِفطی.
۱۶. اشکوری، قطب‌الدین، محبوب القلوب، ج۱، ذیلِ عنوانِ «ادریس.
۱۷. ابوریان، محمدعلی، مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ص۳۲۰.
۱۸. نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ص۷۱ـ۷۲.
۱۹. سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات، ج۱، کتاب المشارع و المطارحات، مقدمة‌هانری کربن، صXLI.
۲۰. زمر/سوره۳۹، آیه۶۹.    
۲۱. شهرزوری، قطب‌الدین، شرح حکمة الاشراق، ص۴۰۲.
۲۲. ریگی، محمد بندر، المنجد، تاج العروس و لسان العرب، ذیلِ واژه «اشراق.
۲۳. جرجانی، علی بن محمد، کتاب التعریفات، ص۴۱.
۲۴. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۷، ص۵۱۰.
۲۵. سهروردی، شهاب‌الدین، التلویحات، ص۱۱۰.
۲۶. نصر، سیدحسین، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۵۳۷، به نقل از: سیما نوربخش، نور در حکمت سهروردی، ص۵۲.
۲۷. سهروردی، شهاب‌الدین، رساله کلمه التصوف، ص۳۴.
۲۸. لاهیجی، عبدالرزاق، رساله نوریه در عالم مثال، مقدمة سیدجلال‌الدین آشتیانی، ص۳۵ـ۳۷.
۲۹. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، شرح مبسوط منظومه، ج۱، ص۱۷۹.
۳۰. نور/سوره۲۴، آیه۳۵.    
۳۱. نساء/سوره۴، آیه۱۷۴.    
۳۲. رواندی، قطب‌الدین، الدعوات راوندی، ص۲۰۸.
۳۳. سهروردی، شها‌الدین، مجموعه مصنفات، ج۴، ص۳۴.
۳۴. سهروردی، شها‌الدین، مجموعه مصنفات، ج۴، ص۱۳۹.
۳۵. سهروردی، شها‌الدین، اللّمَحات، ص۲۴۰.
۳۶. سهروردی، شهاب‌الدین، کلمه التصوف، ص۱۰۲.
۳۷. سهروردی، شهاب‌الدین، المشارع و المطارحات، ص۵۰۶.
۳۸. آل‌عمران/سوره۳، آیه۱۰۳.    
۳۹. سهروردی، شهاب‌الدین، حکمة الاشراق، ص۱۶۴.
۴۰. عنکبوت/سوره۲۹، آیه۶۴.    
۴۱. شعراء/سوره۲۶، آیه۲۲۷.    
۴۲. بقره/سوره۲، آیه۱۳۲.    
۴۳. سهروردی، شهاب‌الدین، حکمة الاشراق، ص۲۵۹ـ۲۶۰.
۴۴. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، طوسی، نصیرالدین، فیلسوف گفت‌وگو، ص۱۴۴ـ۱۴۶.
۴۵. سهروردی، شهاب‌الدین، کتاب التلویحات، ص۱۱۳.
۴۶. آشتیانی، سید جلال‌الدین، مقدمه رسائل حکیم سبزواری، ص۱۶۳.
۴۷. النور، هیاکل، رساله هیاکل النور، تصحیح محمد کریمی زنجانی، ص۶۷.
۴۸. سهروردی، شهاب‌الدین، خطبة کتاب حکمة الاشراق، ص۹.
۴۹. سهروردی، شهاب‌الدین، نامه سهروردی (مجموعه مقالات)، ص۳۳۹.
۵۰. سهروردی، شهاب‌الدین، حکمة الاشراق، ص۲۶۰.
۵۱. جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات، ص۲۵۰.
۵۲. سهروردی، شهاب‌الدین، رساله کلمه التصوف، بند ۲۶، ص۱۱۴.
۵۳. مؤمنون/سوره۲۳، آیه۱۱۵.    
۵۴. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۳۷، ص۱۴۶.
۵۵. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۴، ص۴۳.
۵۶. سهروردی، شهاب‌الدین، کلمه التصوف، ص۱۱.
۵۷. فجر/سوره۸۹، آیه۷.    
۵۸. معارج/سوره۷۰، آیه۴.    
۵۹. قمر/سوره۵۴، آیه۵۵.    
۶۰. سهروردی، شهاب‌الدین، کلمه التصوف، ص۱۱.
۶۱. قمر/سوره۵۴، آیه۵۰.    
۶۲. مریم/سوره۱۹، آیه۱۹.    
۶۳. نجم/سوره۵۳، آیه۵۶.    
۶۴. شوری/سوره۴۲، آیه۵۱.    
۶۵. آل‌عمران/سوره۳، آیه۱۶۹۱۷۰.    
۶۶. بقره/سوره۲، آیه۱۵۴.    
۶۷. قیامه/سوره۷۵، آیه۳۰.    
۶۸. قیامه/سوره۷۵، آیه۱۲.    
۶۹. علق/سوره۹۶، آیه۸.    
۷۰. فجر/سوره۸۹، آیه۲۷۲۸.    
۷۱. سهروردی، شهاب‌الدین، الالواح العمادیة (متن عربی)، بند ۷۷، ص۸۰ـ۸۱.
۷۲. سهروردی، شهاب‌الدین، الالواح العمادیة، ص۹۰ـ۹۴.
۷۳. سهروردی، شهاب‌الدین، الالواح العمادیة، بندهای ۵۴ـ۵۵، ص۶۴.
۷۴. سهروردی، شهاب‌الدین، کلمه التصوف، بندهای ۳۰ـ۳۱، ص۱۱۶.
۷۵. سهروردی، شهاب‌الدین، حکمة الاشراق، ص۱۳۹.
۷۶. شهاب‌الدین، حکمة الاشراق، کتاب المشارع و المطارحات، ص۴۵۱ـ۴۵۲.
۷۷. سهروردی، شهاب‌الدین، الالواح العمادیة، ص۶۵.
۷۸. مدثر/سوره۷۴، آیه۳۱.    
۷۹. نحل/سوره۱۶، آیه۸.    
۸۰. سهروردی، شهاب‌الدین، الالواح العمادیة، ص۶۴ـ ۶۵.
۸۱. طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح اشارات، ج۲، ص۳۶۱.
۸۲. سجادی، سیدجعفر، فرهنگ علوم فلسفی و کلا می، ص۴۹۷.
۸۳. حجر/سوره۱۵، آیه۲۹.    
۸۴. علق/سوره۹۶، آیه۳.    
۸۵. مجادله/سوره۵۸، آیه۲۲.    
۸۶. نجم/سوره۵۳، آیه۵.    
۸۷. شعراء/سوره۲۶، آیه۱۹۳-۱۹۴.    
۸۸. سهروردی، شهاب‌الدین، الالواح العمادیة، ص۸۸.
۸۹. سهروردی، شهاب‌الدین، الواح عمادی، ص۱۹ـ۱۸۱.
۹۰. سهروردی، شهاب‌الدین، کلمه التصوف، ص۱۱۸.
۹۱. تکویر/سوره۸۱، آیه۲۰۲۱.    
۹۲. آل‌عمران/سوره۳، آیه۱۹۱.    
۹۳. بقره/سوره۲، آیه۲۵۵.    
۹۴. رعد/سوره۱۳، آیه۸۹.    
۹۵. سهروردی، شهاب‌الدین، اللمحات، ص۲۳۱ـ۲۳۵.
۹۶. سهروردی، شهاب‌الدین، اللمحات، ص۳۳ـ۹۸.
۹۷. سهروردی، شهاب‌الدین، رساله کلمه التصوف، ص۱۰۲ـ۱۴۰.
۹۸. سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات، ج۳، سهروردی، شهاب‌الدین، رساله فی حقیقة العشق، ص۲۶۸ـ۲۶۹.
۹۹. سهروردی، شهاب‌الدین، رساله فی حقیقة العشق، ص۲۷۴.
۱۰۰. سهروردی، شهاب‌الدین، حکمة الاشراق، ص۱۴۸.
۱۰۱. سهروردی، شهاب‌الدین، حکمة الاشراق، ص۱۳۷.
۱۰۲. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۶۲، ص۱۲۵.
۱۰۳. حافظ شیرازی، محمد، دیوان حافظ، چاپ غنی، غزل۱۱۱.
۱۰۴. حافظ شیرازی، محمد، دیوان حافظ، چاپ غنی، غزل۱۸۶.
۱۰۵. شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمة الاشراق، چاپ سنگی، ص۱۲.
۱۰۶. آسین پالاسیوس، میگل، فلسفه عرفانی ابن‌مَسَرّه.
۱۰۷. کربن،‌هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ص۳۱۱ـ۳۱۸.
۱۰۸. نصر، سیدحسین، تاریخ فلسفه اسلامی، ج۲، ص۱۱-۳۵.
۱۰۹. ثروتیان، بهروز، جاودان خرد، ص۳۹۵.
۱۱۰. سهروردی، شهاب‌الدین، کتاب المشارع و المطارحات، ص۵۰۲.
۱۱۱. نصر، سیدحسین، سنت عقلانی اسلامی در ایران، ص۲۱۸.
۱۱۲. سراج طوسی، عبدالله بن علی، اللمع، ص۱۰۰-۱۰۱.
۱۱۳. رجایی، احمدعلی، خلاصه شرح تعرّف، ص۸۴-۹۰.
۱۱۴. رجایی، احمدعلی، خلاصه شرح تعرّف، ص۷۵ به بعد.
۱۱۵. رجایی، احمدعلی، خلاصه شرح تعرّف، ص۲۳۰.
۱۱۶. آشتیانی، سید جلال‌الدین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، مقدمه ج۴، ص۵۰.


منبع

[ویرایش]

سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «فلسفه و رویکردِ وحیانی عرفانی شیخ اِشراق (۱)»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۲/۲.    
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «فلسفه و رویکردِ وحیانی عرفانی شیخ اِشراق (۲)»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۲/۲.    


رده‌های این صفحه : مقالات پژوهه




جعبه ابزار