عرفان

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



شناختی که بر اثر سیر و سلوک و مجاهدت با نفس از دریافت‌های باطنی، به‌دست می‌آید را عرفان گویند. در این راه کوشش فراوانی به خرج داده شده و‌ اندیشه‌های گوناگونی پدید آمده که بر اثر آنها مکتب‌های متنوع و مختلفی به‌وجود آمده است. تصوف و عرفان، از یک سرچشمه نشات گرفته‌اند و هر دو، حاصل یک واقعیت‌اند. عنوان تصوف بیشتر به جنبه عملی و سلوک این مکتب و عنوان عرفان به جنبه نظری و‌ اندیشه و دریافت آن ناظر است.
عرفان، شعبه‌ای از فلسفه است که حکمت نظری و عملی را به هم آمیخته و راه شناخت و سلوک را از یافته‌های باطنی به دست آورده است.
عارفان شریعت را عین طریقت می‌دانند و در حرکت خود، به سوی الله رهسپارند و از مخازی جدایی طریقت از شریعت بیزارند، آنان طریقت را در متن شریعت یافته، بلکه عین آن دانسته‌اند و برای رسیدن به کمال انسانی، همان راه شریعت را با تمامی دستورها و احکام آن برگزیده‌اند و آن را یگانه راه وصول به حق و حقیقت شمرده‌اند.


تعریف و منشأ عرفان

[ویرایش]

عرفان، یعنی شناخت شناختی که بر اثر سیر و سلوک و مجاهدت با نفس از دریافت‌های باطنی، به‌دست می‌آید. بشر از روزی که خود را شناخته، به پیرامون خود پرداخته و برای شناخت جهان و پی‌بردن به راز آفرینش، تلاش خستگی ناپذیری را آغاز کرده است که همچنان ادامه دارد. در جستجوی آن است که هستی چیست؟ از کجا نشأت گرفته است؟ به کجا می‌رود؟ و هدف نهایی آن کدام است؟
در این راه کوشش فراوانی به خرج داده شده و‌ اندیشه‌های گوناگونی پدید آمده که بر اثر آنها مکتب‌های متنوع و مختلفی به‌وجود آمده است.
رشته‌های مختلف فلسفه از همین راه پدید آمده‌اند؛ از جمله مکتب مشاء و مکتب اشراق، که مشرب تصوف و عرفان (به‌گونه‌ای) بازمانده آن است.
تصوف و عرفان، از یک سرچشمه نشات گرفته‌اند و هر دو، حاصل یک واقعیت‌اند. عنوان تصوف بیشتر به جنبه عملی و سلوک این مکتب و عنوان عرفان به جنبه نظری و‌ اندیشه و دریافت آن ناظر است.
لذا عرفان، شعبه‌ای از فلسفه است که حکمت نظری و عملی را به هم آمیخته و راه شناخت و سلوک را از یافته‌های باطنی به دست آورده است. مسلکی است که از دیرباز (از دوران باستان) به یادگار مانده است.

جدایی عرفان از حکمت اشراق

[ویرایش]

شیخ شهاب‌الدین سهروردی، احیا کننده و مروج حکمت اشراق، مکتب خود را بر میراث فلاسفه و متفکران دوران باستان (از سرزمین‌های هند و ایران و بابل و مصر و یونان) بنا نهاده و بیشتر آنان را از متالهان و صاحبان ذوق و اهل سیر و سلوک باطنی می‌داند.
او در مقدمه کتاب حکمة الاشراق (پس از حمد و ثنای الهی و آوردن اینکه به اصرار، از وی خواسته شده تا حقایقی را از دریافتهای ذوقی خویش، که نتیجه خلوتها و احوال سانحه (بوارق نور) و ناشی از پیوستن به جهان ربوبی و عقول ملکوتی است، در اختیار دیگران بگذارد) چنین می‌گوید:
هر جوینده‌ای (کم و بیش) بهره‌ای از بارقه نور الهی در دل خویش دارد و هر کوشنده‌ای از نصیبی (کامل یا ناقص) از ذوق برخوردار است؛ بنابراین، علم و بینش، در انحصار هیچ گروه خاصی نیست تا پس از آنان، درهای رحمت ملکوت بسته گردد و بیش از آن را از جهانیان دریغ دارند؛ بلکه بخشنده بینش‌ها که بالافق المبین است، هرگز بر افاضه علوم غیبی، بخل نمی‌ورزد و بدترین دوره‌ها، دوره‌ای است که در آن، بساط تلاش و اجتهاد در نوردیده و سیر‌اندیشه تابناک از حرکت باز ماند و درهای مکاشفات و راه‌های مشاهدات بسته گردد (و می‌گوید:) من پیش از نوشتن این کتاب (حکمة الاشراق) و در اثنای نوشتن آن، هرگاه مانعی برای ادامه کار پیش آمده، کتاب‌هایی به رسم و روش مشائین نوشته‌ام که شامل تلخیص قواعد و اصول آنهاست؛ مانند کتاب التلویحات که در عین حجم کوچکش، شامل قواعد فراوانی است؛ و پس از آن، کتاب اللمحات و کتاب‌های دیگر. برخی از آنها نیز مربوط به دوران نوجوانیم می‌باشد.
اما این کتاب (حکمة الاشراق) روش و راه و رسم دیگری دارد؛ راه آن، نزدیک‌تر از راه مشائین است و برای به‌دست آوردن حقیقت، کمترین دشواری را همراه دارد و از نظم و ترتیب بهتری برخوردار است.
این روش را، در مرحله اول، با تلاش و کوشش فکری به دست نیاوردم؛ بلکه از ناحیه دیگری (یعنی از ناحیه ذوق و کشف حاصل از ریاضت‌ها و مجاهدات) به آن دست یافتم و پس از دستیابی به آن بود که در مقام حجت و استدلال برآمدم؛ چنانکه حتی اگر از حجت و استدلال هم قطع‌نظر کنم، هیچ عاملی مرا (در آن دریافت‌ها) به تردید وا نمی‌دارد.
آنگاه اظهار می‌دارد که این روش، بر رهروان راه حق، پوشیده نیست و نزد آنان پذیرفته خواهد شد؛ و چنین روشی، از ذوق حکمای الهی دوران باستان (از تعالیم هرمس حکیم پدر فرزانگان و کسانی همچون فیثاغورس و ابناذقلس گرفته، تا‌اندیشه‌های افلاطون) سرچشمه می‌گیرد...
اصل نور و ظلمت شرق نیز که طریقه حکمای ایرانی، مانند جاماسب و فرشا و ستر و بزرگمهر، و کسانی پیش از ایشان است، بر همین روش استوار است.
سپس به حکمای مشاء به‌ویژه ابن سینا هشدار می‌دهد که مبادا پایگاه ارسطو را تا حدی بالا برند که موجب جسارت و بی‌حرمتی نسبت به مقام اساتید وی، یعنی حکمای نامبرده گردد.
آنگاه به طبقات و مراتب دانشمندان و حکما می‌پردازد و می‌گوید: اینان یا چنانند که در هر دو رشته ذوقی و بحثی توغل و تبحر دارند، یا در یکی از آنها و یا در هیچ‌کدام به‌چنان مرحله‌ای دست نیافته‌اند.
سپس در اولویت و تقدم آنان معتقد است که اگر زمانی شخصی پیدا شود که در هر دو رشته توغاشد، رهبری و ریاست آن دوره را به‌عهده خواهد داشت و او خلیفة الله است؛ و با نبودن چنین شخصی، ریاست و رهبری به کسی مربوط می‌شود که در علوم ذوقی توغل داشته باشد و در علوم بحثی متوسط باشد و اگر چنین شخصی هم نبود، عنوان خلیفة الله و ریاست به‌کسی می‌رسد که هر چند در علوم بحثی دست نداشته باشد، اما در علوم ذوقی متوغل باشد؛ و زمین هرگز از وجود فردی که متوغل در علوم ذوقی باشد، خالی نخواهد ماند. بدین‌جهت، ریاست و خلافت الهی، هیچگاه به‌کسی که تنها در علوم بحثی تبحر داشته باشد، نخواهد رسید؛ زیرا در خلافت الهی، تلقی و ارتباط و دریافت مستقیم لازم است و منظور از این خلافت و ریاست، سلطه و قدرت ظاهری نیست؛ بلکه امام و پیشوای متاله، گاهی دارای قدرت و استیلای ظاهر و آشکار است و گاهی به دور از قدرت ظاهری و از نظرها پنهان است و به تعبیر معروف: این شخص همان قطب است که ریاست از آن اوست؛ اگر چه در نهایت گمنامی باشد؛ و عصری که تدبیر امور به دست قطب آن عصر باشد، عصر روشنایی‌ها خواهد بود اگر چنین تدبیری در کار نباشد؛ دوران ظلمات و تاریکی‌ها فرا رسیده است.
[۱] سهروردی، شهاب الدین یحیی بن حبش، مقدمه حکمة الاشراق، ص۱۲-۹.

این سخن را با این درازا آوردیم تا روشن شود که راه و روش اهل عرفان، همان راه و روش اهل ذوق است؛ راهی که سالکان طریقه اشراق رفته‌اند و با دریافت‌های باطنی سر و کار دارند. آری فرقی که میان اهل عرفان و اهل اشراق هست در این است که اهل عرفان، روش بحثی را به‌طور کلی کنار گذارده، به استدلال و برهان عقلی توجهی ندارند و صرفا می‌خواهند حقایق هستی را با دریافت‌های باطنی و با مجاهدت و ریاضت، به‌دست آورند و می‌کوشند تا باطن خود را جلا دهند، تا آینه‌ای برای انعکاس حقایق نهفته جهان گردد و اگر دستاوردهایشان نزد دیگران، صرف مدعا تلقی شود و باور نکنند، باکی نباشد؛ زیرا برای آن نیامده‌اند که مطالب را برای دیگران اثبات کنند؛ تنها خود شیفته درک حقایق عالم ملک و ملکوتند: «علیکم انفسکم لا یضرکم من ضل اذا اهتدیتم؛»، «من اهتدی فانما یهتدی لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و لا تزر و ازرة وزر اخری؛»

ویژگی تفاسیر اهل عرفان

[ویرایش]

اهل عرفان، با این شیوه درون بینشی و خود محوری، به سراغ حقایق دینی، از جمله فهم معانی قرآن می‌روند و آن‌گونه آیات را تفسیر و تاویل می‌کنند که ذوق شخصی آنان اقتضا کند. بنابراین، از دیدگاه اهل بحث و صاحب‌نظران، تفاسیر این گروه بیشتر به تفسیر به رای می‌ماند؛ زیرا مستندی جز ذوق و دعوی دریافت باطنی ارائه نمی‌کنند.
گاهی نیز از باب مجارات به استدلال می‌پردازند تا برای خصم حجتی باشد وگرنه خود به چنین استدلال‌های برون ذوقی چندان ارجی نمی‌نهند.
در مقدمه قیصری بر شرح تائیه ابن فارض، چنین آمده است:
هر چند این علم، علمی کشفی و ذوقی است که جز صاحبان وجد و وجود (مقصود از وجد، دریافت‌های باطنی و مقصود از وجود حقیقت هستی است.) و شایستگان عیان و شهود، دیگران از آن بهره‌ای ندارند ولی می‌بینیم که دارندگان علوم ظاهر بر این گمانند که این علم (عرفان) نه اساسی دارد و نه حاصلی؛ بلکه همه، تخیلاتی شعرگونه و گفته‌هایی سنگین و باور نکردنی است که عرفا دلیل و برهانی بر آن ندارند و ادعای کشف و شهودشان نیز به تنهایی کسی را به جایی راهنمایی نمی‌کند. به همین جهت، به بیان موضوع و مسائل و مبادی اثباتی این فن پرداختم و هر برهان و دلیلی که آورده‌ام بدان لحاظ بوده که با مخالفان، به روش و اصول مورد قبول خودشان، برخورد کنم؛ چون آنان، کشف و شهود را حجت نمی‌شمرند و ظواهر آیات و روایات را (که بر‌ای اثبات درستی عقاید اهل کشف بر آنان عرضه شود) تاویل می‌کنند و معانی دیگری برای آنها در نظر می‌گیرند؛
بنابراین بر خود لازم دیدم، با زبان و منطق خودشان با آنان سخن گویم؛ چنانکه خدای متعال فرموده است: هیچ پیغمبری را نفرستادیم، مگر آنکه با زبان و منطق قوم خودش، با آنان سخن گوید. (و هذا العلم و ان کان کشفیا و ذوقیا، لا یحظی منه الا صاحب الوجد و الوجود و اهل العیان و الشهود، لکن لما رایت ان اهل العلم الظاهر، یظنون ان هذا العلم لیس له اصل یبتنی علیه و لا حاصل یوقف لدیه، بل تخیلات شعریة و طامات ذکریة، لابرهان لاهله علیها و مجرد دعوی المکاشفة لا یوجب الاهتداء الیها، بینت موضوع هذا الفن و مسائله و مبادیه. و ما ذکرت من البرهان و الدلیل، انما اتیت به الزاما لهم بطریقتهم و افحاما لهم بشریعتهم. فان کشف اهل الشهود لیس حجة علیهم و ظاهر الایات و الاخبار المبینة لما یقوله اهل الکشف موول لدیهم. فوجب ان نقول معهم بلسانهم، کما قال تعال: و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه.
[۵] یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، ص۲۳۳.
)

گروه فکری عرفان و حکمت

[ویرایش]
گفتیم که عرفان، از حکمت اشراق جدا شده است؛ بدین‌معنا که حکمای اشراق برای دست یافتن به راز هستی و سر آفرینش، راه خود‌اندیشی و دریافت‌های باطنی را پیموده و روش ذوقی را برای به‌دست آوردن حقایق برگزیده‌اند؛ بلکه در این مسلک در حد افراط پیش رفته، از محدوده عقولی که مکتب اشراق به آن پایبند بود، فراتر رفته‌اند و گاه مطالبی را مطرح کرده‌اند که از چهارچوب متعارف دور است و با نام شطحات معروف گشته است که در سخنان ابن عربی بسیار یافت می‌شود.
فرق میان مکتب اشراق و مکتب عرفان در این است که اشراقیون، ارزش‌های عقلی را ارج نهاده، در جنب دریافت‌های باطنی به‌کار می‌برند ولی عرفا، تنها به یافته‌های درونی و روش ذوقی بسنده کرده، به راه و رسم عقل چندان ارجی نمی‌نهند.
حاج ملاهادی سبزواری در این‌زمینه چنین می‌گوید: رسیدن پویندگان راه حقیقت به سرمنزل مقصود، یا تنها از راه فکر و‌ اندیشه ممکن است یا از راه تصفیه درونی و یا به کمک هر دوی آنها.
آنان که از هر دو وسیله‌ اندیشه و تصفیه باطن بهره می‌گیرند، فلاسفه اشراقی یا اشراقیون هستند. گروهی که تنها به تصفیه درون می‌پردازند، صوفیه و عرفایند و کسانی که تنها بر اساس عقل و‌ اندیشه کار می‌کنند، اگر مقید به شرح باشند، متکلم وگرنه فیلسوف مشائی‌اند.
[۶] سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، بخش حکمت، حاشیه، ص۷۳.

میرسیدشریف در حاشیه شرح مطالع با مختصر تغییری در این معیارها چنین گفته است: محققان، یا تابع نظر و استدلال هستند یا متکی به ریاضت و کشف و شهود؛ و هر یک از این دو گروه یا مقید به حفظ وضعی از اوضاع و ملتزم به مبانی ملتی از ملل هستند یا نیستند؛ که بدین ترتیب چهار گروه فکری به وجود می‌آید:
۱. متکی به عقل و مقید به حفظ وضع و دفاع از شریعتی خاص، که متکلم نامیده می‌شوند.
۲. متکی به عقل و نامقید به شرع که فیلسوفان مشائی هستند.
۳. متکی به کشف و شهود درونی و مقید به شرع که صوفیان و عارفان هستند.
۴. متکی به کشف و دریافت‌های باطنی و نامقید به شرع، که فیلسوفان اشراقی می‌باشند.
[۷] جرجانی، میرسیدشریف، شرح مطالع، ص۴، چاپ سنگی، حاشیه.

از این رو می‌توان این گروه‌های چهارگانه را چنین توصیف نمود:

← متکلمان


گروهی از محققان هستند که در عین قبول ارزش و اعتبار عقل و استدلال، با شرایط و خصوصیات زیر از گروه‌های دیگر جدا می‌شوند:
نخست آنکه در روش کلامی، عقل را در مسیرش برای نیل به حقایق جهان، با شرع مقید می‌سازند؛ به این‌معنا که مبادی دلایل کلامی، همیشه بر اساس قوانینی استوار می‌گردد که با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع، مطابقت داشته باشد. برخلافت مبادی فلسفه که چنین مطابقتی در آنها شرط نیست؛ بلکه در صورت مطابقت نداشتن نتایج عقلی با ظواهر شرع، ظواهر شرع را تاویل می‌کنند، و با قوانین عقل تطبیق می‌دهند؛ بدون آنکه در درستی نتایج استدلال‌های عقلی تردید داشته باشند.
[۸] فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، مقدمه شوراق الالهام در شرح تجرید الاعتقاد.

دوم آنکه هدف کلام، اثبات عقاید دینی است؛ به این‌معنا که در استدلال کلامی، نتیجه به‌خصوصی که قبلا به وسیله وحی مشخص شده است، اثبات می‌گردد. در تعریف علم کلام آمده است: علمی است که انسان را بر اثبات عقاید دینی، از راه اقامه دلایل و دفع شبهات، توانا می‌سازد .... به‌همین دلیل است که کلام را علم اصول دین می‌گویند.
سوم آنکه در استدلال کلامی، علاوه بر مبادی عقلی، از قبیل هوهویت و اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین، بر مبادی دیگری مانند حسن و قبح عقلی یا شرعی هم تکیه می‌کنند؛ در حالی که از دیدگاه فلاسفه، چنین مبادی و اصولی، اعتباری بوده و استدلال متکی بر آنها به جای آنکه استدلالی برهانی باشد، استدلالی جدلی تلقی می‌شود و لذا فلاسفه، کلام را حکمت جدلی می‌نامند نه برهانی؛ برای آنکه در آن به جای مبادی یقینی، بیشتر به مبادی ظنی، اعم از مقبولات و مشهورات استناد می‌شود.
از موسسان و پایه‌گذاران این مکتب، می‌توان از قرن دوم هجری، هشام بن حکم، حسن بصری و واصل بن عطا و از قرن سوم و چهارم ابوالحسن اشعری، نظام معتزلی، قاضی عبدالجبار معتزلی و خواجه نصیر‌الدین طوسی شیعی را نام برد.

← فلاسفه مشاء


فلسفه مشاء (از مشی به‌معنای راه پیمودن گرفته شده و مقصود؛ پیمودن راه عقل است که در تاریخ فلسفه، لقبی است بر پیروان مکتب ارسطو یا از آن گرفته شده است که ارسطو هنگام تدریس فلسفه، راه می‌رفت.) کسانی هستند که استدلال عقلی را شایسته درک حقایق جهان می‌دانند و به کفایت عقل در تلاش برای رسیدن به راز هستی باور دارند و آن را در این تلاش از هرگونه وابستگی به منابع دیگر، از قبیل وحی، عقیده، و حتی اشراق درونی، بی‌نیاز می‌دانند.
فارابی (متوفای ۴۲۸) نماینده این مکتب و از مشاهیر آن در حوزه تفکرات اسلامی هستند.

← فلاسفه اشراقی


فلاسفه اشراقی (اشراق، همان فیض‌های علم غیب است که بر نفوس صافیه افاضه می‌گردد و از این راه، حقایق عالم شهود بر نفوس زکیه عیان می‌گردد. پویندگان این راه بر این باورند که حقایق را با چشم باز می‌بینند و دیگران، دست به عصا حرکت می‌کنند. می‌گویند: پای استدلالیان چوبین بود، پای چوبین سخت بی‌تمکین بود. پیروان این مکتب از روش افلاطونی متابعت می‌کنند.) کسانی هستند که علاوه بر استدلال عقلی، بر دریافت‌های باطنی و ذوقی حاصل از سلوک معنوی و مجاهدت درونی تکیه می‌کنند و عقل و‌ اندیشه را بدون سوانح نوری و اشراقات باطنی (بارقه‌های ملکوتی) برای درک همه حقایق و پی‌بردن به راز هستی، کافی نمی‌دانند. در میان متفکران اسلامی، شهاب‌الدین یحیی بن حبش سهروردی، معروف به شیخ اشراق (مقتول به سال ۵۸۶) را پایه‌گذار و مروج این مکتب و روش می‌شناسند. صدر المتالهین از همین مکتب پیروی کرده است.

← عرفا و صوفیه


کسانی هستند که در نیل به حقایق جهان هستی، نه بر عقل و استدلال، بلکه بر سیر و سلوک و ریاضت و مجاهدت و اشراق و مکاشفه، متکی‌اند و هدف آنان به‌جای درک و فهم حقایق، وصول و اتحاد و فنای در حقیقت محض است. در این‌مکتب، بینش بر دانش و درون بر برون و حال بر قال، ترجیح و تقدم دارد.
[۱۰] یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، ص۳۵.

از شاخصه‌های این گروه محیی الدین ابن عربی (متوفای ۶۳۸) می‌باشد. رهروان مشرب عرفان پس از وی، از پیروان و سرسپردگان و شیفتگان وی می‌باشند.

عناصر بنیادین مکتب عرفان

[ویرایش]

مکتب عرفان، بر شش عنصر اساسی که پایه‌های اصلی عرفان و تصوف را تشکیل می‌دهد استوار است. این شش عنصر عبارتند از وحدت وجود، کشف و شهود، فناء فی الله، سیر و سلوک، عشق به جمال مطلق و راز و رمز هستی که به شرح اجمالی آنها می‌پردازیم:

← وحدت وجود


وحدت در عرفان اسلامی عنصر و عاملی اساسی است. وقتی جنید (متوفای ۲۹۸) حدیث کان الله و لم یکن معه شیء؛ خدا بود و چیزی با او نبود را شنید، گفت: الان کما کان؛
[۱۱] جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص، ص۶۷.
[۱۳] شیبانی، احمد بن حنبل، مسند احمد، ج۲، ص۴۳۱.
اکنون نیز چنان است که بود.
اینان می‌گویند: هستی حقیقت واحدی است که در باطن، وحدت کامل دارد و از هرگونه تفرقه و کثرتی منزه است و در ظاهر منشا نمایش کثرت است؛ ولی این کثرت‌ها ظاهری و خیالی هستند، نه واقعی و حقیقی.

←← بیان شبستری


شبستری در گلشن راز می‌گوید:
جناب حضرت حق را دویی نیست •••• در آن حضرت من و ما و تویی نیست
من و ما و تو و او هست یک چیز •••• که در وحدت نباشد هیچ تمییز
حقیقت به منزله آب دریاست و پدیده‌ها و حوادث، همچون امواج و حبابند؛ اما با یک نظر عمیق روشن می‌شود که در آنجا هر چه هست آب است و بس و بقیه جلوه‌ها و مظاهر آن آبند و تحقق و ذات جداگانه و مستقلی ندارند؛ در حقیقت نیستی‌هایی هستی نمایند.
موج‌هایی که بحر هستی راست •••• جمله مر آب را حباب بود
گرچه آب و حباب باشد دو •••• در حقیقت حباب آب بود
پس از این روی هستی اشیا •••• راست چون هستی سراب بود

←← بیان قیصری


در مقدمه قیصری بر شرح تائیه ابن فارض چنین آمده است:
هر چه عنوان غیر حق و ما سوی دارد، در حقیقت به منزله امواجی است در دریای خروشان که بی‌تردید اگرچه موج (از آن لحاظ که عرضی است قائم به آب) غیر از آب است؛ اما به لحاظ وجود و حقیقتش چیزی جز آب نیست؛ و نیز به منزله بخار و برف و تگرگ و یخ است نسبت به آب. پس هر کس به امواج که همان وجودات و صور حوادثند و از دریای پرتلاطم و خروشان (که با هر تکانش، امواج حوادث از پس پرده غیب و باطن، به سوی ساحل ظهور و شهود می‌غلتند) غافل ماند، طبعا این امواج نوظهور را از دریا جدا می‌بیند و به اثبات غیر و ماسوی می‌پردازد و آنکه دریا را ببیند و از حقیقت امواج و وابستگی آنها به دریا آگاه باشد، این حقیقت را باور می‌کند که ماسوی همه عدمند و با وجود دریا متحقق گشته‌اند. بنابراین از نظر وی، چیزی جز حق، وجود راستین ندارد و ماسوی عدم‌های هستی نمائی (که وجود و تحققی خیالی دارند) بیش نیستند. پس غیر حق، خیال محض است و متحقق واقعی، حضرت حق است و بس. به‌همین دلیل گفته‌اند: دریا از ازل دریاست؛ و در حقیقت این پدیده‌ها به منزله موج‌ها و جوی‌هایی هستند. به‌هوش باش که نقش‌ها و صورت‌های ظاهری، حقیقتی را که در آنهاست، از تو پوشیده ندارند. (و لیس حال ما یطلق علیه السوی و الغیر، الا کحال الامواج علی البحر الزخار، فان الموج لا شک انه غیر الماء من حیث انه عرض قائم بالماء و اما من حیث وجوده فلیس فیه شی ء غیر الماء و کحال البخار و الثلج و البرد و الجمد بالنسبة الی الماء. فمن وقف عند الامواج التی هی وجودات الحوادث و صورها، و غفل عن البحر الزخار الذی بتموجه یظهر من غیبه الی شهادته و من باطنه الی ظاهره هذه الامواج، یقول بالامتیاز بینهما و یثبت الغیر و السوی؛ و من نظر الی البحر و عرف انها امواجه و الامواج لا تحقق لها بانفسها، قال بانها اعدام ظهرت بالوجود فلیس عنده الا الحق سبحانه، و ما سواه عدم یخیل انه موجود متحقق، فوجوده خیال محض و المتحقق هو الحق لا غیر و من هنا قیل: البحر بحر، علی ما کان فی قدم-ان الحوادث امواج و انهار/ لا یحجنک اشکال تشاکلها-عمن تشکل فیها، فهی استار.
[۱۴] یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، ص۲۹۶.
)
بنابر آنچه گفته شد، از دیدگاه عرفا، کثرت‌های جهان هستی، وهم و خیالی بیش نیست و ممکنات هیچگونه استقلال وجودی ندارند. سراسر عالم امکان، جلوه حق و عین تعلق و ارتباط با حق است:
اعیان همه آیینه و حق جلوه‌گر است •••• یا نور حق آیینه و اعیان صور است
ر چشم محقق که حدید البصر است •••• هر یک زین دو، آینه آن دگر است
و دیگری می‌گوید:
آفتابی در هزاران آبگینه تافته •••• پس به زنگ هر یکی، تا بی‌عیان‌ انداخته
جمله یک نور است، لیکن رنگ‌های مختلف •••• اختلافی در میان این و آن‌ انداخته

←← به‌وجود آمدن کثرت از وحدت


اما درباره اینکه چگونه این کثرت از آن وحدت به وجود می‌آید، در مقدمه قیصری چنین آمده است:
حق، نخست در باطن و در حضور علم ذاتی خویش، (با فیض اقدس و تجلی اول) به صور اعیان ثابته و استعدادهای آنها ظهور یافت. این ظهور و تجلی بر اساس آن حب ذاتی بود که درباره آن فرموده است: گنجی نهفته بودم؛ پس خواستم شناخته شوم؛ آنگاه (خلایق را) آفریدم تا شناخته شوم. (مولوی در این باره می‌گوید:
گنج مخفی بد ز پری چاک کرد •••• خاک را روشن‌تر از افلاک کرد.)
سپس آنها را بر حسب مراتب ذاتی خویش، با فیض مقدس (در عالم خارج) ظاهر و آشکار ساخت و به حکمت خویش و بر اساس اقتضای استعدادهای ازلی آنها، به تدبیرشان پرداخت؛ چنانکه فرموده است: کار را از آسمان به زمین تدبیر می‌کند؛ سپس همه چیز در روزی که با حساب شما به‌اندازه هزار سال است به سوی او بالا می‌رود. (ظهر (تعالی) اولا بصور الاعیان الثابتة و استعداداتها فی باطنه و حضرة علمه الذاتی، بالفیض الاقدس و التجلی الاول، بحسب الحب الذاتی الذی قال عنه: کنت کنزلا مخفیا فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف. ثم اظهرها بحسب مراتبه الذاتیة، بالفیض المقدس و دبرها بحکمته علی ما اقتضته الاستعدادات الازلیة، کما قال تعالی: «یدبر الامر من السماء الی الارض ثم یعرج الیه فی یوم کان مقداره الف سنة مما تعدون؛».
[۱۷] آملی، سیدحیدر، نقد النقود، ص۳۸۲-۳۸۳.
)

←← فرق حلول، اتحاد و وحدت


شارح گلشن راز در بیان فرق میان حلول و اتحاد و وحدت، وحدت را چنین توصیف می‌کند: وحدت، تنزلات مراتب ظهور است که به سبب تقیدات اعتباریه که تماما اعدامند، در هرجا به صورتی و نقشی جلوه می‌کند.
شبستری می‌گوید:
حلول و اتحاد آنجا محال است •••• که در وحدت دوئی عین ضلال است
حلول، چیزی درون چیز دیگر قرار گرفتن و اتحاد، چیزی (بعینه) چیز دیگر شدن است که از دیدگاه اهل وحدت، هر دو محال‌اند و موجب دوگانگی و جدایی در حقیقت وجودی می‌شوند که خود مستلزم دوگانگی اشیاء (استقلال آنها از ذات حق) است.
صوفیه معتقدند در دار وجود، جز حق دیاری نیست: لیس فی الدار غیره دیار و در وحدت حقیقی، دوگانگی (اثنینیت) و جدایی (غیریت)، محض ضلال و گمراهی و امری محال است.
حلول و اتحاد از غیر خیزد •••• ولی وحدت همه از سیر خیزد
یعنی ذات واحد، در مراتب تنزلات و ظهورات، به سبب تقید به قیود اعتباریه هرجا به صورتی و نقشی ظهور نموده است و آن نقش‌ها که در حقیقت، عدمند، موهم تعدد و تکثر آن حقیقت واحده گشته‌اند.
[۱۸] لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۳۷۷.

جمله عالم نقش این دریاست بس •••• هرچه گویم غیر از این سوداست بس
بحر کلی چون به جنبش کرد رای •••• نقش‌ها بر بحر کی ماند به جای
«کل شیء‌ هالک الا وجهه له الحکم و الیه ترجعون؛ همه چیز نابود شدنی است، جز او؛ حکم از آن او و بازگشت به سوی اوست.»

← کشف و شهود


عرفا، در عین قبول داشتن علوم رسمی و ظاهری و پذیرفتن ارزش و اعتبار عقل و استدلال، بر اصالت ارتباط حضوری تاکید می‌کنند و علوم حاصل از مکاشفات و مشاهدات را بر نتایج حاصل از براهین عقلی مقدم می‌دارند. حواس آدمی و نیز قوای عقلی وی (در محدوده‌ای تنگ و سطحی پایین) با ظاهر جهان و ماهیات و تعینات سر و کار دارد؛ ولی انسان از راه باطن خویش می‌تواند در سیر آفاق و انفسی، با حقیقت واحد جهان هستی، ارتباط حضوری و شهودی داشته باشد؛ و این وقتی میسر است که از تعلقات ظاهری رها شده باشد: رو مجرد شو، مجرد را ببین.
هر که در خلوت به بینش یافت راه •••• او ز دانش‌ها نجوید دستگاه
با جمال جان چو شد هم کاسه‌ای •••• باشدش ز اخبار و دانش تاسه‌ای
عرفا، به اتفاق، بینش عرفانی و ذوقی را بر دانش کلامی و فلسفی ترجیح می‌دهند. این ترجیح (بر اساس اظهارات آنان) بر این دلایل مبتنی است:
نخست آنکه، بینش عرفانی، یگانه معرفت دور از تقلید است؛ زیرا معرفت حاصل از کشف و شهود، آدمی را مستقیما به ساحت قدس حقیقت نزدیک می‌کند و او، آن را حضورا در می‌یابد؛ در صورتی که در معرفت حاصل از مباحث کلامی، از آنجا که استناد بحث‌ها و دلایل آن، به احادیث و ظواهر نصوص است، طبعا نوعی تقلید و تعبُدگونگی در کار است. به عبارت دیگر، معیار در کلام شنیدن است ولی در عرفان دیدن و شنیدن کی بود مانند دیدن.
این سخن مباهات آمیز عارفان (خطاب به دانشمندان) نیز ناظر به‌همین نکته است: شما، دانش خود را از سلسله مردگان به‌دست می‌آورید و ما، از سر سلسله زندگانی، یعنی ساحت قدس الهی. (از کلام بایزید بسطامی است: اخذتم علمکم میتا عن میت، و اخذنا علمنا عن الحی الذی لا یموت.
[۲۰] جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص، ص۲۶۷.
)
دیگر آنکه در کلام، از مبانی اعتباری، مانند حسن و قبح عقلی بهره می‌گیرند؛ در نتیجه، استدلال خود را به‌صورت جدل مطرح می‌کنند نه برهان و جالب‌تر آنکه متکلم، نتیجه را پیش از استدلال پذیرفته و طبعا استدلال وی تابع نتیجه است. فلاسفه نیز، از تقلید به دور نیستند؛ زیرا هریک از ایشان معمولا به مکتب یا شخصیت معروفی دل می‌بندد و پیرو افکار و عقاید او می‌گردد؛ مانند پیروان افلاطون یا ارسطو و دیگران و در صورت استقلال فکری هم، در تفکر و استدلالشان نوعی پیروی و تقلید از اصول و مبادی و مقدمات قیاسی وجود دارد؛ چون نتیجه، محصول قهری صغری و کبری و مبادی است. چنانکه ابن عربی، تعقل را هم نوعی تقلید می‌داند.
[۲۲] ابن عربی، محمد بن علی، فتوحات مکیه، ج۲، ص۲۹۷.
این مبادی و مقدمات، واسطه درک حقایق‌اند؛ در صورتی که عارف شخصا و بدون واسطه، به حقیقت راه پیدا می‌کند.
دوم آنکه، معرفت عرفانی، معرفتی شهودی است که به لحاظ اطمینان و ارزش، هرگز با علم حصولی فلاسفه و اهل کلام، قابل مقایسه نیست. در علم حصولی، تنها با صور ذهنی پدیده‌ها سر و کار داریم نه با وجود خارجی اعیان؛ به اصطلاح، حقایق خارجی معلوم عرضی‌اند و تنها صورت‌های نقش بسته در ذهن که از حقایق خارجی به‌دست می‌آیند معلوم ذاتی هستند؛ در صورتی که معرفت عرفانی، با اتصال و اتحاد عالم و معلوم آغاز می‌شود و به مرحله فنای عالم و معلوم می‌انجامد.
به بیان دیگر، علمای ظاهر از مراتب سه‌گانه علم؛ یعنی علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین، در نخستین مرتبه یعنی در مرتبه علم الیقین هستند؛ اما نیل به مقام عین الیقین و حق الیقین، تنها در شان عارفان و سالکان راه حق است. این سه مقام را عرفا با تمثیلی، چنین توضیح داده‌اند:
اگر از فاصله دور با مشاهده دود، به وجود آتش استدلال و آن را باور کنیم، آگاهی ما از آتش، علم الیقین است و اگر نزدیک برویم و آتش را ببینیم، اطلاع ما از آن، از نوع عین الیقین است؛ و اگر در آتش بیفتیم و در آن بسوزیم به حق الیقین، آتش را دریافته‌ایم. به همین دلیل، به نظر عرفا، هدفی را که حکمت دنبال می‌کند، یعنی نیل به حقیقت اشیا، جز به وسیله عرفان، دست یافتنی نیست.
حکما و فلاسفه نیز، خود بر عجز بشر از درک حقایق اشیا اعتراف کرده‌اند. (در منطق، در باب تحدید و تعریف ماهیات، بر دشواری شناخت ماهیات و فصول و اجناس آن تاکید کرده‌اند.)
دلیل سوم، گستردگی قلمرو کشف و شهود است که از توانایی درک عقلانی فراتر است؛ زیرا توانایی عقل، محدود به حوزه و قلمرو معیارها و مبادی خویش است؛ در حالی که حقایق جهان، بسی وسیع‌تر از این قلمروند. عقل (مانند قوا و حواس دیگر) نیرویی از نیروهای وجود آدمی است که به مسائل مادی و معنوی دنیوی محدود است. همان‌گونه که نباید از چشم انتظار شنیدن و از گوش توقع دیدن داشت و هر یک در محدوده خود، فعالیت دارد، نباید از عقل که صرفا وسیله‌ اندیشه است، انتظار درک حقایقی را داشته باشیم که تنها با استبصار باطنی قابل شهود و وصول‌اند.
بنابراین، مسائلی مانند ذات و صفات و افعال الهی، وحی و نبوت، قضا و قدر، ولایت و هدایت، معاد و زندگی اخروی، حقیقت هستی، ارزش و موقعیت انسان و جز آن، تنها به‌وسیله کشف و شهود باطنی و بینش درونی و بصیرت عرفانی، قابل درک و وصول‌اند. ابن عربی، چند مساله را از مختصات اهل حق و قلمرو شهود می‌داند. این مسائل که اساس شناخت همه حقایق‌اند عبارتند از:
۱. شناخت اسماء الله؛ ۲. شناخت تجلیات حق؛ ۳. شناخت خطاب حق به زبان شرایع؛ ۴. شناخت مراتب کمال و نقص وجود؛ ۵. شناخت انسان از ذات خویش؛ ۶. شناخت امراض نفس و درمان آن؛ ۷. شناخت حقیقت و پایگاه و ارزش زندگی.
[۲۳] ابن عربی، محمد بن علی، فتوحات مکیه، ج۲، ص۲۹۷.


← فنای در حقیقت و فنای فی الله


اصولا فرق میان عالم و عارف در آن است که هدف عالم، فهم حقیقت است و هدف عارف، فنای در حقیقت. مولوی می‌گوید:
هیچ‌کس را تا نگردد او فنا •••• نیست ره در بارگاه کبریا
گرچه آن وصلت بقا‌اندر بقاست •••• لیک در اول فنا‌اندر فناست
چیست معراج فلک؟ این نیستی •••• عاشقان را مذهب و دین نیستی
نیستی هستت کند، ‌ای مرد راه •••• نیست شو، تا هست گردی از اله
عارف چنین می‌پندارد که در اثر سیر و سلوک و مجاهدت، از مرز حدود و قیود شخصی می‌گذرد و به حقیقت مطلق و نامحدود می‌رسد و با آن متحد می‌گردد و سرانجام در آن فانی می‌شود.
می‌گویند: اعیان موجود است، تعیناتی بیش نیستند که از مبدا لایزال جدا شده‌اند. تشخص آنها تنها با مرزهایی نابود شدنی صورت گرفته است و سرانجام بایستی این حدود از آنها زدوده شود یا خود آنها را از خود بزدایند و این تشخص‌ها را از خود دور سازند تا به اصل خویشتن بازگردند؛ لذا این تعین‌ها و تشخص‌ها، اعدامی بیش نیستند و آدمی، پس از رها شدن از این تعین‌ها، به‌هستی مطلق (که اصل حقیقت است) می‌رسد و همین شوق بازگشت به اصل و حقیقت خویشتن است که موجودات را در سوز واداشته است.
بشنو از نی چون حکایت می‌کند •••• وز جدایی‌ها شکایت می‌کند
کز نیستان تا مرا ببریده‌اند •••• از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق •••• تا بگویم شرح درد اشتیاق
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش •••• باز جوید روزگار وصل خویش
فنا، همان رفع تعین است و در حقیقت جز تعین و خود بودن، حجاب دیگری میان موجودات و حضرت حق نیست. حافظ می‌گوید:
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست •••• تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز
شبستری می‌گوید:
روا باشد اناالحق از درختی •••• چرا نبود روا از نیک‌بختی
و دیگری چنین می‌گوید:
زنگ دوئی ز آئینه دل زدوده‌ایم •••• تا حسن جان فزای تو با تو نموده‌ایم
همچون کلیم تا که به طور دل آمدیم •••• انی انا الله از همه عالم شنیده‌ایم
در شرح گلشن راز چنین آمده است:
این تعین شد حجاب روی دوست •••• چون‌که برخیزد تعین جمله او است
آنچه تو جویای آنی روز و شب •••• در تویی شد او نهان یا للعجب
چون دلت صافی شود از غین و رین •••• پرده ما و تو برخیزد ز بین
نیست گردد صورت بالا و پست •••• حق عیان بینی به نقش هر چه هست
تا تعین برنخیزد از میان •••• حق نهان است و نخواهد شد عیان
[۲۴] لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۳۷۶.

هرگاه سالک راه حق، از طریق تصفیه باطن به سیر رجوعی باز گردد و در اثر تجلی وحدت ذاتیه، تعینات و نقوش که موهم تعدد و کثرتند، محو و نابود شوند، هر آینه فنا صورت می‌گیرد و وحدت بر صرافت اطلاق، ظهور می‌یابد و معلوم می‌گردد که اثنینیت و غیریت اعتباری بوده و جز یک حقیقت، موجود نیست.
برفشان بر هر دو عالم آستین •••• در مقام وحدت ایمن نشین
چون روی راه خدا بیخود برو •••• دوست خواهی، از خودی بیگانه شو
چونکه گردد نور وحدت آشکار •••• ظلمت کثرت نماند برقرار
و شبستری (چون فنا و وصول به حق، لازمه رفع تعین است) می‌گوید:
تعین بود کز هستی جدا شد •••• نه حق شد بنده نی بنده خدا شد
یعنی چنین نیست که وقتی گفته می‌شود: خود را از خود خالی کن و از خود بگذر و فانی و محو و نیست شو و هستی خود را برانداز، همه، فرع آن باشد که این سرا را سرای هستی و وجود بدانیم. در این صورت، تو نیز وجودی داری؛ بکوش تا آن وجود را از خود برانی و عدم شوی؛ بلکه مقصود آن است که ظهور حق در صورت کثرات و تعینات، مانند حباب و امواج دریاست که بر روی آب پیدا می‌شوند و دریا در پشت آنها مخفی می‌ماند و امواج و حباب‌ها، غیر از دریا می‌نمایند؛ در حالی که چیزی جز دریا در آنجا نیست و تا زمانی که امواج و حباب‌ها از روی دریا محو نشوند، دریا در وحدت مطلق ظهور نمی‌یابد. این امواج و حباب‌ها همه، نقش‌هایی اعتباری و خیالی محض هستند و حقیقتی ندارند:
جمله عالم نقش این دریاست بس •••• هرچه گویم غیر از این سوداست بس
بحر کلی چون به جنبش کرد رای •••• نقش‌ها بر بحر کی ماند به جای
لهذا فرمود: تعین بود کز هستی جدا شد.
یعنی نیست شدن از خود،‌ هالک شدن غیر و خالی شدن از خود، همه به معنای برخاستن تعینات است از وجه وجود مطلق که حق (جل جلاله) است؛ زیرا ظهور وحدت حقیقی، بدان بسته است.
تا تو پیدایی خدا باشد نهان •••• تو نهان شو تا که حق گردد عیان
چون برافتد از جمال او نقاب •••• از پس هر ذره تابد آفتاب
[۲۵] لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۳۷۹-۳۷۷.

یعنی وجود مخلوقات و کثرات و ممکنات، به‌حقیقت، نمودی است از تجلی ذات حق به صورت اشیا و تقید آن حقیقت محض، به قیود اعتباریه‌ای که نمایان شده‌اند؛ و هرگاه آن قیود اعتباریه محو گردد، جز یک حقیقت چیز دیگری نیست.
وصول به مقام توحید عیانی، بی‌آنکه فنای تام که فنای فی الله است، حاصل شود، ممکن نیست:
ز هستی تا بود باقی بر او شین •••• نیابد علم عارف صورت عین
هستی عارف از آن‌جهت عار و شین است که مایه حجاب او از لقای ذات حق است. تشبثات و تعلقات جسمانی و نفسانی، مانع او از مشاهده عین توحید است و این مقام (فنای فی الله) مقام کاملان طریقت و اولیای درگاه احدیت است که در همین حیات صوری، بر حسب و جد و حال و کشف و شهود، قیامت ایشان برپا شده و در این نشئه، «کل شی ء‌هالک الا وجهه؛ » بر ایشان عیان شده است:
راه توحید این جماعت می‌روند •••• کز وجود خویش فانی می‌شوند
پرده تو، هستی موهوم توست •••• وصل خواهی، شو فنا از خود نخست
[۲۷] لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۳۴۹.


← سیر و سلوک


در عرفان، علم حقیقی نه‌تنها از عمل جدا نیست؛ بلکه نتیجه و محصول عمل است. برای رسیدن به بینش عرفانی، باید به سیر و سلوک پرداخت و از مراتب و درجاتی گذشت. به همین دلیل عرفان به دو قسمت نظری و عملی تقسیم شده است؛ عرفان عملی عبارت است از اجرای برنامه‌هایی پر مشقت، جهت گذشتن از مراحل و منازل و رسیدن به مقامات و احوالی که در راه دست یافتن به بینش عرفانی و نیل به توحید و فنا، از کردن و رسیدن به آنها گریزی نیست؛ و از آن به طریقت تعبیر می‌شود. عرفان عملی (طریقت) مقدمه عرفان نظری است و عرفان نظری، مجموعه‌ای است از آگاهی‌ها و دریافت‌های شهودی درباره حقیقت جهان هستی و انسان. عارف برای رسیدن به کمال خویش (که همان مرحله توحید و فناست) لازم است تن به سختی‌ها سپرده، از خواب و خوراک و خواسته‌های جسمانی کم کند و بر اعمال و اشتغالات معنوی و نفسانی بیافزاید.
چشم پوشی از شهوات و لذات، مبارزه با هواهای نفسانی (که در بیان نبوی، جهاد اکبر نامیده شده است) رها کردن جاه و مقام، گذشتن از نشان و نام، پرداختن به باطن برای احراز شایستگی رسیدن و پیوستن به آستان حق و حقیقت، و در یک کلام، کوشش بی‌امان برای دست یافتن به مرگ اختیاری موتوا قبل ان تموتوا، و تولد نوین در عالم ماورای طبیعت برای رسیدن به حیات جاوید، گام‌های اصلی سیر و سلوک است.
مردن تن در ریاضت، زندگی است •••• رنج این تن، روح را پایبندگی است
این ریاضت‌های درویشان چراست •••• کان بلا بر تن، بقای جان ماست
شیخ محمد شبستری نیز، از آنجا که وصول به مراتب کمالات معنوی و مکاشفات روحانی جز به مواظبت طاعات و عبادات نافله (مستحب) حاصل نمی‌شود، می‌گوید:
کسی کو از نوافل گشت محبوب •••• به لای نفی کرد او خانه جاروب
که اشاره به این حدیث قدسی است که به حدیث قرب نوافل مشهور است: لایزال العبد یتقرب الی بالنوافل و العبادات حتی احبه، فاذا احببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و لسانه الذی ینطق به و یده التی یبطش بها و رجله التی یمشی بها؛ بنده من، با انجام دادن نوافل (عبادات مستحب) همواره به من نزدیک و نزدیک‌تر می‌شود؛ تا هنگامی که او را دوست بدارم؛ و هرگاه او را دوست خود گرفتم، گوش و چشم و زبان و دست و پای او، خواهم بود؛ پس او خداگونه می‌شنود؛ و خداگونه می‌بیند و سخن می‌گوید و کوشش می‌کند و راه می‌رود: همه حرکات و سکناتش خدایی می‌شود.
باید دانست که بدون مواظبت بر طاعات و عبادات نافله؛ همچون دوام بر طهارت و ذکر و صیام و قلت طعام و منام و مواظبت بر اوراد و اوقات عبادات و انقطاع از خلق و توجه کامل به حق، نمی‌توان به مرتبه محبوبی حق رسید.
یکی از شرایط سلوک، ذکر است؛ و ذکر ممتاز نزد ارباب قلوب لا اله الا الله است؛ زیرا قطع منازل این راه با گام‌های نفی و اثبات، میسر می‌گردد؛ چنانکه سالک، پیوسته با داس نفی خس و خاشاک علایق و عوایق را از بستان دل برمی‌کند و بر قوت اثبات، نهال توحید را در اعماق وجود خود می‌کارد و آن را آراسته‌تر می‌سازد؛ و این معانی، جز در کلمه طیبه لا اله الا الله یافت نمی‌شود و هیچیک از انواع اذکار و عبادات، در ترقی درجات کمال و صعود بر مقامات قرب و وصال، سرعت اثر این کلمه طیبه را ندارد؛ لذا حضرت ختمی مرتبت (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فرمود: کل حسنة یعملها الرجل توزن یوم القیامة الا شهادة ان لا اله الا الله، فانها لا توضع فی المیزان، لانها لو وضعت فی المیزان و وضعت السماوات و الارضون السبع و ما فیهن، کان لا اله الا الله ارجح من ذلک؛ یعنی اثر حاصل از این ذکر، بی‌پایان و نتایج به دست آمده از آن بی‌شمار است.
هر که به لای نفی خانه دل را جاروب کند و خس و خاشاک غیریت را به‌کلی (حتی هستی خود را) بردارد و بزداید و خانه را به خدای خانه واگذارد، البته به مقصود آفرینش خود خواهد رسید؛ پس:
رون جای محمودان مکان یافت •••• ز بی یسمع و بی یبصر نشان یافت
موانع تا نگردانی ز خود دور •••• درون خانه دل، نایدت نور
بنابراین، خداوند سبحان، به پیامبر عظیم القدرش چنین گوشزد می‌کند: «و من اللیل فتهجد به نافلة لک، عسی ان یبعثک ربک مقاما محمودا؛»
جای محمود مقام محمدی است؛ که مرتبه جمع الجمع و بقاء بعد الفناء است.
[۳۴] لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۳۴۷-۳۴۸.


← عشق به جمال مطلق


عشق از عناصر عمده بینش و سلوک عرفانی است و آفرینش از عشق نشات گرفته است: کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف؛ (این حدیث اگر چه از لحاظ سند شناخته نیست؛ ولی با معنای آیه «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون؛» که به یعرفون تفسیر شده، سازگار است.) گنجی نهان بودم؛ پس دوست داشتم که شناخته شوم؛ از این رو (آفریدگان را) آفریدم تا شناخته شوم.
سراسر جهان آفرینش، مظهر و آینه تجلی ذات حق است و اساس آفرینش نیز جمال و زیبایی و عشق به جمال و زیبایی است.
عبدالرحمن جامی می‌گوید:
جمال اوست، هر جا جلو کرده •••• ز معشوقان عالم بسته پرده
سر از جیب مه کنعان برآورد •••• زلیخا را دمار از جان برآورد
به هر پرده که بینی پردگی اوست •••• قضا جنبان هر دلبردگی اوست
به عشق اوست دل را زندگانی •••• به شوق اوست جان را کامرانی
لی کان عاشق خوبان دلجوست •••• اگر داند وگر نی، عاشق اوست
تا آنکه می‌گوید:
همان بهتر که ما در عشق بپیچیم زلیخا که بی این گفتگو هیچیم و هیچیم
[۳۷] جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص، مقدمه یوسف و زلیخا.

عشق عرفانی دو طرفه است: «یحبهم و یحبونه؛ خدا ایشان را دوست دارد؛ و ایشان خدا را».
از نظر عارفان، عشق حق به جمال خویش، عامل تجلی وی و در نتیجه عامل پیدایش جهان گردید؛ سپس عشق (مانند وجود) از ذات حق به سراسر عالم هستی سرایت کرد؛ پس هر موجودی عاشق ذات و کمالات ذات خویش است؛ چون کمالات مراتب دارد. هر مرتبه طالب مرتبه بالاتر از خویش است و چون بالاترین مرتبه هستی کمال، مرتبه ذات حضرت حق است، معشوق حقیقی سلسله هستی، ذات مقدس باری تعالی است. پس همین عشق به کمال و عشق به اصل خویش، عامل و محرک نیرومند حرکت و سیر همه پدیده‌ها (از جمله انسان) به سوی حضرت حق است: «یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه؛»
کدح: راه پیمودن پیوسته است که با تلاش مداوم و دشواری فراوان انجام گیرد. ترجمه آیه چنین است: ‌ای انسان، تو به سوی پروردگارت رهسپار و پیوسته در تلاشی و خواسته و ناخواسته، هرگز در این راه پیمودن، درنگ روا نمی‌داری و در نهایت به هدف خویشتن خواهی رسید.
عشق به جمال حق است که انسان را به سوی او رهسپار ساخته است: «انا لله و انا الیه راجعون؛ ما از خداییم و به سوی او رهسپاریم.»
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش •••• باز جوید روزگار وصل خویش

← راز و رمز


عرفان و تصوف، در تمامی ادوار و در میان همه اقوام، از دیرزمان با مساله باطن و تعالیم باطنی و اسرار و رموز سر و کار داشته است و همین تعالیم باطنی و اسرار نهانی، آنان را به انتخاب مجامع اختصاصی و تشکیلات گروهی و دسته‌های خاص واداشته و از همراه بودن با انبوه جامعه بازداشته است؛ مبادا اسرار و رموز مکتب و طریقت در اختیار بیگانگانی قرار گیرد که شایستگی دریافت آنها را ندارند.
در مکتب عرفان، حفظ اسرار از واجبات طریقت است و افشای اسرار، به منزله کفر و ارتداد و موجب تنبیه و مجازات است.
عین القضات می‌گوید: بیشتر سبب هلاک عاشق در این راه، از افشای سر معشوق است؛ زیرا در عالم طریقت، افشاء سر الربوبیة کفر.
[۴۱] عین‌القضات همدانی، رحیم‌فرمنش، رساله لوایح، ص۷۶.
[۴۲] یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، ص۵۴.

مولوی می‌گوید:
بر لبش قفل است و بر دل رازها •••• لب خموش و دل، پر از آوازها
عارفان که جام حق نوشیده‌اند •••• رازها دانسته و پوشیده‌اند
هر که را اسرار حق آموختند •••• مُهر کردند و دهانش دوختند
حافظ درباره به‌دار آویخته شدن منصور حلاج می‌گوید:
گفت آن یار، کزو گشت سر دار بلند •••• جرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد
لاهیجی می‌گوید: چون فهم اسرار حقیقت، در غایت صعوبت است و بی‌مخالفت نفس و هوی و تصفیه و تجلیه و سلوک راه، به ارشاد شیخ کامل راه دادن راه بین، میسر نیست و اکثر، آن است که ناگاه عارفی صاحب مکاشفه و مشاهده، افشای بعضی از اسرار و حقایق امور فرماید، ظاهربینان، زبان به طعن و انکار درباره وی دراز کنند و از این سبب فرمود:
یکی گوهر بر آورد و هدف شد •••• یکی بگذاشت آن، نزد صدف شد
یعنی جماعتی از غواصان بحر حقیقت، گوهر اسرار و معانی (را) از اصداف احکام ظواهر برآوردند و افشا و اظهار آن اسرار نمودند و از این سبب، هدف تیر طعن و ملامت خلایق گشتند و از نادانی که خلقان را بود، آن کاملا را منسوب به زندقه و الحاد نمودند و بر قتل بعضی فتوی دادند.
چون قلم بر دست غداری بود •••• لا جرم منصور بر داری بود
چون سفیهان راست این کار و کیا •••• لازم آید: یقتلون الانبیا
«و اذ لم یهتدوا به فسیقولون هذا افک قدیم؛»
و رب جوهر علم لو ابوح به •••• لقیل لی انت ممن یعبد الوثنا
و لاستحل رجال مسلمون دمی •••• یرون اقبح ما یاتونه حسنا
و جماعتی دیگر از اولیا، آن گوهر اسرار را همچنان در اصداف مخفی نگاه داشتند و با هیچکس اظهار نفرمودند و بعضی دیگر که می‌خواستند از مکاشفات و مشاهدات خود، به‌نوعی اظهار نمایند (که هر کس، راه بدان معانی نبرد، جز خواص) هر یک از آن معانی را به عبارتی و اشارتی ادا نمودند.
[۴۴] لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۳۱-۳۲.
[۴۵] لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۳۷.

آنجا مشکل چند از عبارت •••• ز مشکل‌های ارباب اشارت
شبستری، مساله به‌کار بردن برخی رموز را به صورت سوال مطرح می‌کند و می‌گوید:
بت و زنار و ترسایی در این کوی •••• همه کافر است وگرنه چیست، بر گوی؟!
و در پاسخ می‌گوید:
بت اینجا مظهر عشق است و وحدت •••• بود زنار بستن عقد خدمت
مراد از عشق در اینجا، حقیقت مطلقه است؛ چنانکه شیخ عراقی در لمعات فرموده است: نزد اهل کشف و شهود که صوفیان صافی دلند، جمیع ذرات موجودات، مظهر و مجلای آن حقیقت‌اند و به صورت، همه اوست که تجلی و ظهور نموده است.
پس بت در اینجا، نزد ارباب کمال، مظهر عشق است که مراد، ذات مطلق است که در صورت بت پدیدار شده است و هر مظهری را نیز به این اعتبار، می‌توان بت شمرد؛ چون محبوب حقیقی و مظهر تجلی حق است؛ و همین عشق به حقیقت است که سالکان راه حقیقت را به کرنش در مقابل مظاهر حق وا می‌دارد:
حسن شاهد از همه ذرات چون مشهود ماست •••• حق پرستم دان اگر بینی که هستم بت‌پرست
شبستری در ادامه سخنش می‌گوید:
چو کفر و دین بود قایم به هستی •••• شود توحید عین بت پرستی‌
چو اشیا هست هستی را مظاهر •••• از آن جمله یکی بت باشد آخر
نکو‌اندیشه کن‌ای مرد عاقل •••• که بت از روی هستی نیست باطل
یعنی هر چه موجود است، خیر محض است و به مقتضای «ربنا ما خلقت هذا باطلا؛» سراسر وجود، حق است و حقیقت و تجلّیگاه حضرت حق و ذات اقدس اوست.
هر چه بینی محض خیر و حکمت است •••• گر تو را زو راحت و گر زحمت است
زانکه ناید فعل باطل از حکیم •••• فعل حق باطل نباشد‌ ای سلیم
لذا فرمود:
بدان کایزد تعالی خالق اوست •••• ز نیکو هر چه ظاهر گشت نیکوست
وجود آنجا که باشد محض خیر است •••• اگر شری است در وی او ز غیر است
مسلمان گر بدانستی که بت چیست •••• بدانستی که دین در بت‌پرستی است
یعنی اگر مسلمان که قائل به توحید است و بت را انکار می‌کند، می‌دانست و آگاه می‌شد که در حقیقت، بت چیست و مظهر کیست و چه کس به صورت بت ظاهر شده است، می‌دانست که البته دین حق در بت‌پرستی است؛ زیرا بت مظهر هستی مطلق (حق) است؛ پس در حقیقت حق است و دین و عادت مسلمانی، حق‌پرستی است و بت‌پرستی عین حق‌پرستی است. پس هر آینه دین در بت‌پرستی است:
بت پرستان را تویی مطلوب جان •••• هست از بت روی تو محبوب جان
و علت گمراهی بت‌پرستان، در آن است که از حقیقت بت آگاهی ندارند و صورت آن را می‌پرستند:
وگر مشرک ز بت آگاه گشتی •••• کجا در دین حق گمراه گشتی
ندید او از بت الا خلق ظاهر •••• بدین علت شد‌ اندر شرع کافر
تو هم گر زو نبینی حق پنهان •••• به شرع‌ اندر نخوانندت مسلمان
آنکه نشناسد نقاب از روی یار •••• کافر شرع است دست از وی بدار
[۴۷] لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۶۴۳-۶۳۸.

البته، به‌کار بردن رمز و اشاره در تبیین و تفسیر ظواهر شرع، یکی از بارزترین شیوه‌های این گروه است و بیشتر جنبه تاویلی دارد تا جنبه تفسیری؛ و آنان به اصطلاح خویش، به بواطن قرآن و سنت می‌پردازند، نه به ظواهر و قشور آنها؛ و در این زمینه (چنانچه خواهیم گفت) راه افراط را پیش گرفته‌اند:
اصطلاحاتی است مر ابدال را •••• که نباشد زو خبر اغفال را (>که خبر نبود ازو اغفال را)
لحن مرغان را اگر واصف شوی •••• بر مراد مرغ کی واقف شوی
گر بیاموزی صفیر بلبلی •••• تو چه دانی کو چه دارد با گلی
عارفان واصل، معانی کشف و شهودی را با رعایت مناسبت و بر حسب تفاوت مراتب و موارد سخن، در کسوت زلف و خال و خط و شراب و شمع در نظر خلایق جلوه داده‌اند. شبستری می‌گوید:
یکی از زلف و خال و خط بیان کرد •••• شراب و شمع و شاهد را عیان کرد
یکی از هستی خود گفت و پندار •••• یکی مستغرق بت گشت و زنار
کثرات را بدان‌جهت به زلف و خط تشبیه کرده‌اند که حاجب روی وحدتند؛ و نقطه وحدت را به خال نسبت داده‌اند تا از دیده کوته نظران که مستعد قبول آن معانی نبوده‌اند پنهان باشد؛ و عشق و ذوق و سکر را به شراب؛ و پرتو انوار الهی را که در دل سالکان، اطوار ظهور و تجلی می‌کند، به شمع تشبیه کرده‌اند و تجلی جمالی ذات مطلق را، در لباس شاهد عیان فرموده‌اند. (که خبر نبود ازو اغفال را)

عرفان و تصوف

[ویرایش]

صوفی، منسوب به صوف به معنای پشم است و پشمینه پوشی (کنایه از تقشّف: زهد در زندگی و تحمل مشقت و دشواری) شعار این گروه بوده است.
ابن خلدون و بیشتر محققان اسلامی و غربی این نظریه را پذیرفته‌اند.
[۴۹] طوسی، سراج‌الدین، اللمع، چاپ لیدن، ص۲۲ – ۲۰.
[۵۰] سهروردی، شهاب الدین یحیی بن حبش، عوارف المعارف، ضمیمه احیاء العلوم، چاپ بیروت، ج۵، ص۶۴-۶۵.
[۵۱] یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، ص۶۴.
برخی گمان کرده‌اند که این نام، همچون اصل مکتب آنها ریشه باستانی دارد و از واژه‌های یونانی سوفیا یا سوفوس و تئوسوفیا، که به معنای دانش و دانشمند و حکمت است گرفته شده.
[۵۲] جامی، عبدالرحمن، مقدمه نفحات الانس، ص۱۴-۱۵.
ابوریحان بیرونی و برخی مستشرقان، این نظریه را ترجیح داده‌اند.
[۵۴] توحیدی‌پور، مهدی، مقدمه نفحات الانس، ص۱۴.
[۵۵] یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، ص۶۲.

ولی کلمه سوفیا در استعمال یونانی، همچون ترجمه‌اش (دانش) بیشتر به طبیعیات و طب مربوط است تا الهیات و معرفت باطنی.
[۵۶] یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، ص۶۳.

از این گذشته، این کلمه نخستین‌بار به ابو‌هاشم کوفی که از زهاد اوایل قرن دوم بود نسبت داده شد؛ زیرا اولین کسی بود که در اسلام، پوشیدن لباس پشمین و خشن را برگزید؛ همان‌گونه که در جاهلیت، مرسوم راهبان و کاهنان زاهد پیشه بوده است؛ ولی در اسلام نکوهش شده است.
[۵۷] توحیدی‌پور، مهدی، مقدمه نفحات الانس، ص۱۲-۱۳.
[۵۸] لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۲۴.

در آن هنگام، هنوز فلسفه یونان و از جمله عرفان نظری و عملی، ترجمه و شایع نگردیده بود. به هر صورت، عنوان تصوف لقبی است که از دیرباز به گروهی پشمینه پوش (در مقابل کسانی که به دنیا روی آورده و اسلام را وسیله تحصیل دنیای خویش کرده بودند) گفته می‌شده که زهد و عبادت و اخلاص در عمل را پیشه خود کرده بودند و از زخارف دنیا و مادیات روگردانده بودند.
این گروه، همان‌گونه که در لباس و معیشت نهایت سادگی را پیشه خود کرده بودند، در علم و دانش هم، جز بدانچه به اعمال ریاضت‌گونه آنان ارتباط داشت، توجهی نداشتند؛ آن را هم علم آخرت نام نهاده بودند. ولی این مسلک، رفته رفته جنبه معرفتی به خود گرفت و به‌عنوان گونه‌ای جهان‌بینی عرفانی مرسوم گشت که از روی مکاشفه و مشاهدات باطنی و بر اثر تداوم اخلاص در عمل، به حقایق هستی راه می‌یافتند.
عنوان تصوف که اصالت تاریخی دارد، به جنبه عملی و سیر و سلوک این گروه نظر دارد؛ ولی عنوان عرفان که پس از آن مطرح گردید، به جنبه نظری و بینش و جهان‌بینی این گروه مربوط است؛ ولی در اصل، هر دو یکی هستند و از یک واقعیت حکایت دارند.
البته عارفان شیعه بر اثر نکوهش‌های فراوانی که در روایات اسلامی (مخصوصا احادیث صادره از اهل‌بیت عصمت (علیهم‌السلام)) از متصوفه شده و آنان را اهل عزلت و بریدن از جماعت و پیروی از طریقه رهبانیت دانسته‌اند از عنوان تصوف و صوفی‌گری تحاشی می‌کنند.
امروزه در میان اهل‌سنت، طریقه تصوف رایج است و مفاهیمی چون پیر طریقت و خانقاه و جلسات انس و سماع و قطب و مرید و امثال آن که از مبتدعات این گروه است رواج دارد؛ ولی در میان عارفان اهل تشیع (چنانچه قبلا اشاره شد) جز به‌کار بردن الفاظی از این دست، آنهم به‌عنوان کنایه از معانی و مفاهیمی دیگر، از آن خبر نیست.
عارفان وارسته، که به راستی راهیان راه حقیقت و عاشقان لقای حق‌اند، در هر دوره فراوان بوده و هستند. اینان شریعت را عین طریقت می‌دانند و در حرکت خود، به سوی الله رهسپارند و از مخازی جدایی طریقت از شریعت بیزارند.

شریعت و طریقت

[ویرایش]

اشارت شد که عارفان حقیقی و سالکان وارسته راه حقیقت، طریقت را در متن شریعت یافته، بلکه عین آن دانسته‌اند و برای رسیدن به کمال انسانی، همان راه شریعت را با تمامی دستورها و احکام آن برگزیده‌اند و آن را یگانه راه وصول به حق و حقیقت شمرده‌اند.
از مبتدعات گروه متصوفه این است که طریقت را جدا از شریعت شناخته و شریعت را قشر و طریقت را لب (قشر: پوسته. لب: مغز. صوفیه طریقت را، راه رسیدن به مغز و حقیقت شریعت دانسته‌اند؛ لذا سالک، آنگاه که به منزل مقصود رسید، پوسته (شریعت) و احکام آن را رها می‌کند؛ چنانچه در گفته شبستری آمد.) دانسته‌اند. احکام و تکالیف ظاهری شرع را تمهیدی برای رسیدن به باطن امر گرفته‌اند و از نظر آنان، هرگاه پویندگان راه حقیقت به سر حد کمال رسیدند، احکام شریعت (که پوسته حقیقت‌اند) رها می‌شود و به احکام باطن و مغز، مکلف می‌شوند. به زعم این گروه، اینان محو شدگان جمال حق‌اند که از هرگونه تکلیف ظاهری مبرا گردیده‌اند.
شبستری می‌گوید:
شریعت پوست، مغز آمد حقیقت •••• میان این و آن باشد طریقت
خلل در راه سالک نقص مغز است •••• چو مغزش پخته شد، بی پوست نغز است
در اینجا، عبارت‌هایی را از مقدمه قیصری (در این خصوص) می‌آوریم:

← ظاهر و باطن شریعت


و لما کان للکتاب ظهر و بطن و حد و مطلع... و ظهره ما یفهم و من الفاظه بسبق الذهن الیه و بطنه المفهومات اللازمة... و حده ما ینتهی الیه غایة ادراک الفهوم و العقول، و مطلعه ما یدرک منه علی سبیل الکشف و الشهود، من الاسرار الالهیة و الاشارات الربانیة... و المفهوم الاول الذی هو الظهر للعوام، و المفهومات اللازمة له للخواص... والحد للکاملین منهم و المطلع لخلاصة اخص الخواص کاکابر الاولیاء... و کذلک التقسیمات فی الاحادیث القدسیة، و الکلمات النبویة...؛
[۵۹] قیصری، داوود بن محمود، تفسیر و تحلیل مقدمه قیصری، ص۳۷۱.
قرآن، ظهر و بطن و حد و مطلع دارد ... مقصود از ظهر، معنا و مفهومی است که در نخستین برخورد، از الفاظ و عبارات آن به ذهن متبادر می‌شود؛ و مراد از بطن، لوازم مفهومی کلام است. منظور از حد، معنا و حقیقتی است که عقول و‌ اندیشه‌های بشری در آخرین مرحله کمال به آن نایل می‌گردند؛ و مقصود از مطلع، حقایقی از اسرار الهی و اشارات ربانی است که بر سبیل کشف و شهود حاصل آید. احادیث قدسی و کلام نبوی نیز مانند قرآن، این مراتب را دارند.

← لزوم متابعت از شریعت


لزوم متابعت از شریعت (مادام که سالک در راه است)؛ قیصری، پس از آن، به مراتب علما و اولیا در درک و فهم این مراحل می‌پردازد و می‌گوید:
فالواجب علی المسترشد اتباع علماء الظاهر فی العبادات و الطاعات و الانقیاد لظاهر علم الشریعة؛ فانه صورة علم الحقیقة لا غیر. والواجب علیه ایضا متابعة الاولیاء فی السیر و السلوک، لتنفتح له ابواب الغیب و الملکوت... و عند الفتح و انکشاف الباطن له و المفهومات اللازمة المعلوم من لسان الاشارة، یجب علیه العمل بمقتضی علم الظاهر و الباطن؛ ان کان مما یمکن الجمع بینهما، و ان لم یمکن الجمع بینهما، فهو مادام لم یکن مغلوبا بحکم الحال و الوارد، ایضا یجب علیه اتباع العلم؛
[۶۰] قیصری، داوود بن محمود، تفسیر و تحلیل مقدمه قیصری، ص۳۷۱.
بر طالبان راه حق واجب و لازم است که در عبادات و طاعات، از علمای ظاهر پیروی کرده، علم به ظاهر شریعت را بپذیرند؛ چون صورت علم حقیقت است و لاغیر؛ ولی در سیر و سلوک ضروری است از اولیای الهی پیروی کنند تا درهای غیب و عالم ملکوت بر ایشان گشوده شود. آنگاه که به مرتبه فتح و انکشاف باطن و روشن شدن مفهومات لازمه، از لسان شرع (که با اشاره و رمز در کتاب و سنت آمده - رسیدند و بر آنها دست یافتند، بر آنان واجب است که در صورت امکان، میان علم ظاهر و باطن جمع نموده، به مقتضای هر دو عمل کنند؛ ولی اگر امکان جمع میسر نباشد، نیز تا هنگامی که حال و واردات عالم غیب، بر او چیره نشده است؛ باید از علم شریعت متابعت کند.
مقصود از عبارت اخیر، کسانی هستند که در نیمه راه وصول به حق هستند و هنوز به سر منزل مقصود نرسیده‌اند؛ لذا بر آنان فرض و حتم است که از ظواهر شرع پیروی کنند: «و اعبد ربک حتی یاتیک الیقین؛ پروردگارت را عبادت کن تا زمانی که به یقین برسی.»

← رفع و سقوط تکلیف


رفع و سقوط تکلیف (پس از رسیدن به حق)؛ او در ادامه می‌گوید:
و ان کان مغلوبا، بحیث خرج من مقام التکلیف فعمله بمقتضی حاله، لکونه فی حکم المجذوبین. و کذلک الکاملون المکملون، فانهم فی الظاهر متابعون لخلفاء ظاهر النبی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و هم العلماء المجتهدون؛
[۶۲] قیصری، داوود بن محمود، تفسیر و تحلیل مقدمه قیصری، ص۳۶۸، بخش دوم همین کتاب.
[۶۳] قیصری، داوود بن محمود، تفسیر و تحلیل مقدمه قیصری، ص۳۷۱.
[۶۴] قیصری، داوود بن محمود، تفسیر و تحلیل مقدمه قیصری، ص۳۷۴.
و اگر بر اثر غلبه حالت وجد و دگرگونی‌های ناشی از آن، از خود بی‌خود شده است؛ به‌گونه‌ای که از مقام تکلیف بیرون رفته باشد، عمل و رفتار او، طبق مقتضای حال او خواهد بود؛ چون اکنون در زمره مجذوبان (جذب شدگان) است که محو جمال حق گردیده و از خودی بیرون رفته‌اند. وضع کاملان تکامل یافته (که به نهایت درجه کمال رسیده‌اند) نیز چنین است؛ زیرا اینان در ظاهر، پیرو خلفا و جانشینان ظاهری پیامبر یعنی علما و مجتهدانند.
در اینجا باید‌ اندکی درنگ نمود؛ زیرا رفع یا سقوط تکلیف از مواردی است که همیشه موجب تکفیر یا تسفیه (سفیه شمردن) صوفیان و عرفای پیرو آنان بوده است و هیچگاه و در هیچ مرحله از مراحل کمال، در شریعت اسلام به سقوط تکلیف اشاره نشده است. اما تکلیف همواره مشروط شرایطی است؛ از جمله، عقل و هوشیاری که نبود آن، موجب سقوط و رفع تکلیف است و فقها بر این امر اتفاق‌نظر دارند.
حال باید دید صوفیه و عرفای پیرو، سقوط تکلیف را به کدام مرحله و در چه حالتی مربوط می‌دانند. بدین‌منظور، نمونه‌هایی از گفته‌های آنان را می‌آوریم:
عین القضات می‌گوید: نیک می‌شنوی که چه گفته می‌شود؟. .. اگر خواهی که اشکال تو، تمام، حل شود، بدان که هر مذهب که هست، آنگاه مقرر وی ثابت باشد که قالب و بشریت بر جای باشد؛ که حکم خطاب و تکلیف، بر قالب است ... اما کسی که قالب را باز گذاشته باشد و بشریت افکنده باشد و از خود بیرون آمده باشد، تکلیف و حکم خطاب برخیزد و حکم جان و دل قایم شود. کفر و ایمان بر قالب تعلق دارد. آن کس که «تبدل الارض غیر الارض؛ » او را کشف شده باشد، قلم امر و تکلیف از او برداشته شود: لیس علی الخراب خراج (یعنی: بر زمین بایر و غیرآباد خراجی (مالیات) نیست) و احوال باطن در زیر تکلیف و امر و نهی نیاید ... دریغا از روش‌ها و احوال درونی؛ روش‌ها در یک وجه نیست؛ یعنی روش هر رونده بر نوعی دیگر باشد ... چون احوال هر یکی مختلف آمد، آن را حدی معین نباشد و آن را در عالم امر و نهی، خود، نیاورند. دریغا در عالم شرعی، شخص قالبی، در همه عمر بر یک مقام که آن بشریت است قرار گرفته باشد، اما شخص روحی، در هر لحظه باشد که چند هزار مقام مختلف و احوال متفاوت بیند و باز پس گذارد. پس آن شخص که چنین باشد، او را در یک مقام، که شرع باشد، چون توان یافت؟! شخص قالب را، با جمله، یک حکم دادند؛ همه در حکم شرعی برابر آمدند و در حکم شرعی یکسان شدند...
[۶۶] عین القضات همدانی، تمهیدات، ص۳۵۲-۳۵۰.


در گلشن راز تمثیلی تحت عنوان تمثیل فی ان الشریعة کالقشر و الطریقة کاللب و الحقیقة لب اللب آمده است. در این تمثیل، شریعت را همچون پوسته بادام می‌داند که حافظ و نگهدار مغز است؛ تا هنگامی که مغز به کمال رسد و پخته شود؛ آنگاه پوسته را رها می‌کند و به کمال انتفاع خود می‌رسد.
شبستری، در اینجا می‌گوید:
تبه گردد سراسر مغز بادام •••• گرش از پوست بخراشی گه خام
اگر مغز بادام را هنگامی که خم و نرسیده است از پوست جدا کنند، تباه می‌شود و به کمال مطلوب خود نمی‌رسد و تباه می‌گردد.
ولی چون پخته شد، بی پوست نیکوست •••• اگر مغزش برآری بفکنی پوست
هرگاه مغز پخته و رسیده شود، اگر پوست از او جدا کنی و مغز از میان پوست بیرون آوری، باکی نیست و هیچ‌گونه کاستی به آن مغز نمی‌رسد؛ بلکه بی‌پوست خوب‌تر و نیکوترست؛ و چون شریعت به منزله پوست است و حقیقت به منزله مغز، طریقت را واسطه رسیدن به مغز و حقیقت می‌داند و می‌گوید:
شریعت پوست، مغز آمد حقیقت •••• میان این و آن باشد طریقت
یعنی برای رسیدن به حقیقت، باید از طریقت (سیر و سلوک عرفانی) که موجب وصول به حقیقت معرفت است سود جست. باید راه شریعت و طریقت را بخوبی پیمود تا به حقیقت (که هدف است) رسید.
از این جهت فرموده:
خلل در راه سالک نقض مغز است •••• چو مغزش پخته شد بی‌پوست نغز است
لاهیجی در شرح این بیت گفته است: یعنی سالک عاشق حیران که از غلبه و استیلای عشق معشوق حقیقی، دیوانه و از قیود عقل مصلحت جوی، خلاص و آزاد است، زنار عبودیت و خدمت از برای قرب محبوب حقیقی، بر میان جان بسته است و به غیر از وصال دوست، مقصود و غرضی ندارد؛ و محافظت شریعت و طریقت، از جهت حصول حقیقت است.... پس هرگاه مغز به وسیله پوست (که واسطه است) پخته و رسیده شود و از خلل و نقص ایمن گردد، چنان‌چه پوست را از وی جدا کنی، مغز خلل پذیر نمی‌گردد و نغز و خوب خواهد بود. چون غرض از عبادات و احکام، حصول معرفت و وصول به مقام قرب و توحید عیانی و یقینی است، فرمود:
چو عارف با یقین خویش پیوست •••• رسیده گشت مغز و پوست بشکست
چون سالک واصل، از باده توحید حقیقی که از جام مشاهده جمال ذوالجلال نوش کرده، مست و لایعقل گردد، قلم تکالیف شرعیه (به اجماع همه) در حالت مستی بر او نیست.
آنکه تو مستش کنی و شیرگیر •••• گر ز مستی کج رود عذرش پذیر
آنکه محراب نمازش گشته عین •••• سوی ایمان رفتنش می‌دان تو شین
لاهیجی در شرح این ابیات، می‌گوید: بدان که نزد محققان، غرض از شرایع و اعمال و عبادات ظاهره و باطنه، قرب و وصول به حق است و روندگان و سالکان راه الله چون به وسائل عبادات و متابعت اوامر و نواهی، به نهایت کمال فاذا احببته کنت سمعه و بصره و رجله و یده و لسانه وصول می‌یابند و به مرتبه محبوبی می‌رسند، به دو قسم می‌شوند: قسم اول، آنهایند که نور تجلی الهی، ساتر نور عقل ایشان گشته و در بحر و حدت محو و مستغرق شدند و از آن استغراق و بیخودی، مطلقا بار دیگر به ساحل صحو و مرتبه عقل باز نیامدند؛ و چون مسلوب العقل گشتند، به اتفاق اولیا و علما، تکالیف شرعیه و عبادات از این طایفه ساقط است. چو تکلیف بر عقل است و ایشان را والهان طریقت می‌گویند:
هاتفی گفت‌ ای حرم را خاص خاص •••• هر که او از بندگی خواهد خلاص
محو گردد عقل و تکلیفش بهم •••• ترک گیر این هر دو را درکش قلم
قسم دوم، آن دسته‌اند که پس از آنکه مستغرق دریای وحدت گشتند و از هستی خود فانی شده و به بقای حق باقی گردیدند، ایشان را از آن استغراق توحید، و سکر وصل به حق، به‌جهت ارشاد خلق، به ساحل صحو بعد المحو و فرق بعد الجمع، فرود آوردند؛ و این گروه، چنانکه در بدایت امر، به حقوق شرعیه از فرائض و نوافل قیام نموده‌اند، در نهایت امر نیز همچنان قیام می‌نمایند و از رعایت اوضاع و قوانین شرعیه و عبادات، دقیقه‌ای فرو نمی‌گذارند و دگر باره از وسائط و وسائل دست برنمی‌دارند؛ زیرا حکمت‌های بی‌نهایت ظاهری و باطنی، در ضمن آن حالت (محو و جمع) مشاهده فرموده و به عین الیقین دیده؛ و آنچه دیگران را در ادای آن گمان است، ایشان را اکنون یقین و از روی عیان است.
[۶۷] لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۲۹۶-۳۰۰.

جمع در اصطلاح اهل عرفان، مقابل فرق است؛ و فرق، احتجاب از حق به خلق می‌باشد؛ یعنی همه، خلق بیند و حق را من کل الوجوه نبیند و غیر داند؛ و جمع، مشاهده حق است بی خلق؛ و این مرتبه فنای سالک است؛ چون تا زمانی که هستی سالک بر جای باشد، شهود حق، بی‌خلق، میسر نیست؛ و جمع الجمع، شهود خلق است، قایم به حق؛ یعنی حق را در جمیع موجودات و مخلوقات مشاهده می‌نماید...
[۶۸] لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۲۶-۲۷.


پانویس

[ویرایش]
 
۱. سهروردی، شهاب الدین یحیی بن حبش، مقدمه حکمة الاشراق، ص۱۲-۹.
۲. مائده/سوره۵، آیه۱۰۰.    
۳. اسراء/سوره۱۷، آیه۱۵.    
۴. ابراهیم/سوره۱۴، آیه۴.    
۵. یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، ص۲۳۳.
۶. سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، بخش حکمت، حاشیه، ص۷۳.
۷. جرجانی، میرسیدشریف، شرح مطالع، ص۴، چاپ سنگی، حاشیه.
۸. فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، مقدمه شوراق الالهام در شرح تجرید الاعتقاد.
۹. ایجی، میرسیدشریف، شرح مواقف، ج۱، ص۳۴.    
۱۰. یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، ص۳۵.
۱۱. جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص، ص۶۷.
۱۲. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، ج۴، ص۱۰۵، باب بدء الخلق، شماره ۳.    
۱۳. شیبانی، احمد بن حنبل، مسند احمد، ج۲، ص۴۳۱.
۱۴. یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، ص۲۹۶.
۱۵. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۸۴، ص۱۹۹، ش۶.    
۱۶. سجده/سوره۳۲، آیه۵.    
۱۷. آملی، سیدحیدر، نقد النقود، ص۳۸۲-۳۸۳.
۱۸. لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۳۷۷.
۱۹. قصص/سوره۲۸، آیه۸۸.    
۲۰. جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص، ص۲۶۷.
۲۱. ابن عربی، محمد بن علی، فتوحات مکیه، تصحیح عثمان یحیی، ج۱، ص۱۳۹.    
۲۲. ابن عربی، محمد بن علی، فتوحات مکیه، ج۲، ص۲۹۷.
۲۳. ابن عربی، محمد بن علی، فتوحات مکیه، ج۲، ص۲۹۷.
۲۴. لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۳۷۶.
۲۵. لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۳۷۹-۳۷۷.
۲۶. قصص/سوره۲۸، آیه۸۸.    
۲۷. لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۳۴۹.
۲۸. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۶۷، ص۲۲، شماره ۲۱.    
۲۹. برقی، احمد بن محمد، محاسن برقی، ص۲۵۲.    
۳۰. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی ج۲، ص۳۵۲، شماره ۷- ۸.    
۳۱. ابن ابی جمهور، محمّد بن علی، عوالی اللئالی، ج۴، ص۱۰۳، ش ۱۵۲.    
۳۲. غزالی، محمد، احیاء العلوم، ج۳، ص۱۴۹.    
۳۳. اسراء/سوره۱۷، آیه۷۹.    
۳۴. لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۳۴۷-۳۴۸.
۳۵. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۸۴، ص۱۹۹، شماره ۶.    
۳۶. ذاریات/سوره۵۱، آیه۵۶.    
۳۷. جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص، مقدمه یوسف و زلیخا.
۳۸. مائده/سوره۵، آیه۵۴.    
۳۹. انشقاق/سوره۸۴، آیه۶.    
۴۰. بقره/سوره۲، آیه۱۵۶.    
۴۱. عین‌القضات همدانی، رحیم‌فرمنش، رساله لوایح، ص۷۶.
۴۲. یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، ص۵۴.
۴۳. احقاف/سوره۴۶، آیه۱۱.    
۴۴. لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۳۱-۳۲.
۴۵. لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۳۷.
۴۶. بقره/سوره۲، آیه۱۹۱.    
۴۷. لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۶۴۳-۶۳۸.
۴۸. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، تاریخ، چاپ مصر، فصل ۱۱، ص۴۶۷.    
۴۹. طوسی، سراج‌الدین، اللمع، چاپ لیدن، ص۲۲ – ۲۰.
۵۰. سهروردی، شهاب الدین یحیی بن حبش، عوارف المعارف، ضمیمه احیاء العلوم، چاپ بیروت، ج۵، ص۶۴-۶۵.
۵۱. یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، ص۶۴.
۵۲. جامی، عبدالرحمن، مقدمه نفحات الانس، ص۱۴-۱۵.
۵۳. ابوریحان بیرونی، محمد بن‌ احمد، ماللهند، ص۱۶.    
۵۴. توحیدی‌پور، مهدی، مقدمه نفحات الانس، ص۱۴.
۵۵. یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، ص۶۲.
۵۶. یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، ص۶۳.
۵۷. توحیدی‌پور، مهدی، مقدمه نفحات الانس، ص۱۲-۱۳.
۵۸. لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۲۴.
۵۹. قیصری، داوود بن محمود، تفسیر و تحلیل مقدمه قیصری، ص۳۷۱.
۶۰. قیصری، داوود بن محمود، تفسیر و تحلیل مقدمه قیصری، ص۳۷۱.
۶۱. حجر/سوره۱۵، آیه۹۹.    
۶۲. قیصری، داوود بن محمود، تفسیر و تحلیل مقدمه قیصری، ص۳۶۸، بخش دوم همین کتاب.
۶۳. قیصری، داوود بن محمود، تفسیر و تحلیل مقدمه قیصری، ص۳۷۱.
۶۴. قیصری، داوود بن محمود، تفسیر و تحلیل مقدمه قیصری، ص۳۷۴.
۶۵. ابراهیم/سوره۱۴، آیه۴۸.    
۶۶. عین القضات همدانی، تمهیدات، ص۳۵۲-۳۵۰.
۶۷. لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۲۹۶-۳۰۰.
۶۸. لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، ص۲۶-۲۷.


منبع

[ویرایش]

معرفت، محمدهادی، تفسیر و مفسران، ج۲، ص۳۳۳-۳۶۶.    


رده‌های این صفحه : اصطلاحات عرفانی | عرفان




جعبه ابزار