خره کیانی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
خرّه کیانی، اصطلاحی در
حکمت‌اشراق سهروردی است با پیشینه‌ای در فرهنگ
ایران باستان.
خرّه کیانی، مرکّب از دو واژه خُرّه و کیانی است.
صورت دیگر واژه خرّه، فَرّه یا فَر، به معنای شأن و شکوه
و نیز نور، برازندگی و زیبایی
است.
برخی دانشمندان معنای اصلی این کلمه را
سعادت، هستی‌نیک و رفاه دانسته‌اند.
این کلمه از واژه اوستایی xvar nah (خْوَرنَه، معادلِ فارسی باستان که اصل مادی دارد: farnah) آمده و در
زبان پهلوی (فارسی میانه) به صورت farr (ah) و xvarr (ah) به‌کار رفته‌است.
درباره ریشه این واژه میان زبان‌شناسان اختلاف‌نظر وجود دارد.
بنابه گزارش معین،
در اوستا کلمه xvarnah و xvarno آمده و معرف hvarnah ایرانی باستان است که در پهلوی xvarreh و در پازند xvarehو در
فارسی خره و خوره گردیده است.
این کلمه در پارسی باستان به صورت farna (فَرنه) آمده و در پارسی، فر و فرّه گردیده و فرخ، فرخنده، فرخان و فرهی از همین ریشه است.
برخی آن را با خور (
خورشید) مرتبط دانسته و آن را
مشتق از ریشه اوستایی hvar- به‌معنای «درخشیدن» دانسته‌اند.
این واژه همچنان در زبان فارسی کاربرد دارد و به صورت مستقل یا در واژه‌هایی چون فرّهی، فرهمند، فرمند، خرهناک، خرهمند و همچنین در تعابیری مانند «بلندی فرّ و اقبال» استفاده می‌شود، به‌نحوی که در فارسی، بی‌نیاز از ترجمه است .
واژه کیانی به معنای مطلق پادشاهی است.
لفظ «کی» که در واژه کیانی به‌کار رفته، در اصل، در زبان اوستایی و ودائی به صورت kavi (کوی) بوده که به معنای بصیر و فرزانه و شاعر است و از ریشه ku-/ kavبه‌معنای دیدن
مشتق شده است.
این
کلمه در
فارسی معاصر به صورت فرّه استعمال می‌شود، ازاین‌رو در این مقاله به کاربردهای واژه به هر دو صورت توجه شده است.
خُرّه (فَرّه) در اصطلاح به معنای موهبتی الهی (عنایت الهی، فروغ الهی، تأیید الهی و آسمانی،
برکت) است که در موجود خوب و زیبا و سودمند هست.
خرّه یا فرّ براساس تعلق آن به مراتب مختلف موجودات، دارای
مراتب تشکیکی مختلفی است.
ترکیبات مختلف این کلمه مانند فرّه آریایی، فرّه موبدان، فرّه انسانها، فرّه ایزدی، خرّه کیانی و مانند اینها ناظر به همین جنبه تشکیکی خرّه یا فرّه است.
فرّه آریایی (فرّه ایرانی)، فرّی است که
خداوند به
ایران زمین داده است و باعث آبادانی و
شوکت و
جلال و
ابهت آن می‌گردد.
در اثر این فرّ دشمنان ایران
شکست می‌خورند.
همه انسانها دارای فرّه هستند. وجود این فرّه سبب
توفیق انسان در وظایف فردی و اجتماعی‌اش (خویشکاری) می‌شود. در صورتی که فرد خویشکاری خود را به درستی انجام ندهد یا به
گناه روی آورد، این فرّه و
نیکبختی از وی دور می‌گردد.
چنان‌که جَهی (نماد
زن بدکار و
دختر اهریمن)
قسم یاد کرده که فرّه آدمیان را خواهم دزدید
، همچنین هر طبقه اجتماعی دارای فرّه مخصوص به خویش است.
این فرّه براساس تعلق آن به انسانهای مختلف نامهای متفاوتی دارد، مانند فرّه موبدی (فرّ آسرونان، فرّ پیغمبری) که مخصوص موبدان و
پیامبران و نمادی از دانایی آنهاست
نیز در اوستا از فرّ جاماسپ یاد شده است. فرّه ایزدی یا فرّه
خداوند (فرّ اهورایی)، آفریده اهوره‌مزداست.
اهوره‌مزدا هم صاحب فرّه و هم بخشنده آن است.
این فرّه تشخص
لطف ایزدی است و به واسطه آن اهوره‌مزدا دست به
آفرینش می‌زند.
در اوستا از فرّ کیانی سخن رفته است .
خرّه کیانی، فرّی است که به شاهان فاضل و
عادل داده می‌شود و در صورتی که به دادگری و
خداشناسی نپردازند این فرّ از آنها جدا می‌گردد و روزگار پادشاهی ایشان به سر می‌رسد.
فرّ کیانی فروغی ایزدی است که چون بر دل کسی بتابد، از همگان برتر و برازنده تاج و تخت می‌گردد و همواره بر دشمنان خود پیروز می‌شود
این فرّه تنها مخصوص پادشاهان عادل و بر حق ایرانی است که به خواست اهوره‌مزدا به پادشاهی رسیده‌اند .
و ماجرای آن در تاریخ اساطیری ایران بیان شده است (یشت‌ها، زامیاد یشت).
این فرّه، نخست به هوشنگ پیشدادی و سپس به طهمورث و جمشید رسید.
پس از گناهِ جمشید این فرّ از وی جدا شد و در نهایت به شاهان کیانی و کی‌گشتاسب که حامی زردشت بود، تعلق گرفت.
در پایان جهان نیز به سوشیانت (موعود زردشتی) خواهد پیوست.
بنابر آنچه گفته شد، در حقیقت فرّ یا خرّه در وجود انسانها دارای دو نمود است: نمود بیرونی (آفاقی) در اموری چون اقتدار و سرپرستی و تصرف و پیروزی بروز می‌کند و نمود درونیِ (
انفسی) آن در اموری چون بخردی و روشن‌ضمیری و هدایتگری. ظهورات فرّه در انسانها متفاوت است. چنان‌که فرّ پهلوانی بیش‌تر ناظر به نمود بیرونی و فرّ موبدی ناظر به نمود درونی است و فرّ کیانی واجد هر دو جنبه است.
برای بهره‌مندی از دید باطنی که در جام گیتی‌نما وجود دارد، باید تنی نورانی و وجودی قدسی (خورنه) داشت.
خرّه صورت مثالی و مینوی کمالات و فضیلتها و اصلی
مجرد و
معقول به‌شمار می‌آید.
این موهبت الهی گاه در قالب موجوداتی چون
مرغ وارغَن (
شاهین)،
بره و غُرم (میش کوهی)
تجسم می‌پذیرد.
دانشمندان عمومآ تصویر گوی بالدار را
نماد خورنه دانسته‌اند.
به نظر سودآور
گوی بالدار ساده نشانه فرّه ایرانی و گوی بالداری که با تصویر
انسان همراه است، نشانه فرّه کیانی است.
همچنین در شمایل‌شناسی، فرّه/ خرّه را به صورت هاله‌ای از نور تجسم کرده‌اند که بر گرد صورت پادشاه پرتو افکنده است.
براساس آنچه درباره خرّه کیانی بیان شد، می‌توان ویژگیهایی برای آن در نظر گرفت:
۱) موهبتی الهی است که با زور نمی‌توان به آن دست یافت؛ بلکه نیازمند نوعی صلاحیت و شایستگی معنوی است.
۲)
ودیعه‌ای الهی است که
امکان زوال آن به علت بدرفتاری فرد وجود دارد و نیازمند حفظ و
حراست است و در صورت ادعای خدایی پادشاه یا بیدادگری وی (حمله اهرمن)، این فرّ از او جدا می‌گردد؛ چنان‌که از جمشید گرفته شد.
۳) پادشاهانِ بهره‌مند از خرّه کیانی به فنونی چون
کشف آهن، ساخت ابزارآلات، رام کردن حیوانات،
پشم‌ریسی و بافتن منسوجات، پزشکی و ساختن
بنا دست یافتند.
۴) فقط
انسان کامل می‌تواند به خرّه کیانی، و از این طریق به پادشاهی و
ولایت بر مردم، دست یابد. بر این اساس می‌توان خرّه کیانی را نماد
معنویت به‌شمار آورد.
در نظر ایرانیان باستان، خرّه هرکس
کمالات وجودی اوست و هرکس به خرّه دست یابد، به
کمال خویش نایل می‌شود و
درحقیقت صفات الهی و فرهمند (خوره‌مند) در وی تحقق می‌یابد؛ زیرا
اهوره‌مزدا راستگوترین و فرهمندترین است.
در این هنگام، پرتو خرّه که شعاع
سعادت الهی و نشانه
تأیید ایزدی و عامل نیکبختی جاودانه در هر دو
جهان است، بر سیمای وی آشکار می‌گردد. به همین دلیل، خرّه در
زبان فارسی با شکوه و جلال و سعادت هم‌معناست. برای دریافت این سعادت، انسان باید به وظایف دینی و دنیوی خود (خویشکاری) براساس راستی و نظام الهی عمل کند. بنابراین انسان با نوعی
سلوک عرفانی و طی مراحل و
منازل معرفتی، شایسته برخورداری از فرّ کیانی (یا فرّ ایزدی) می‌گردد.
این دیدگاه با نظریه حاکمِ حکیمِ افلاطون مشابهت دارد. همان‌گونه که از نظر
افلاطون، حاکمِ
حکیم برای برپایی
نظم کامل و
عدل الهی در
عالم باید از عالم محسوس بگذرد و به عالم
معقول برسد، شاه خوب نیز به سبب کمال دینداری و دادگری و از روی تشبّه تام به صفات و
کمالات الهی از جمیع مراتب وجود بالاتر می‌رود و
قطب عالم و مظهر
عدل و
مجری اراده الهی می‌گردد.
این اصطلاح به‌طور صریح یا تلویحی در متون دوران اسلامی به‌کار رفته است. از جمله محمدبن عبیداللّه
ابوالمعالی (
قرن پنجم) در بیان الادیان
غزالی (قرن پنجم‌و ششم) در نصیحة‌الملوک
، شمس‌الدین سجاسی (قرن هفتم) در فرائدالسلوک
و خواجه ابوالفضل علّامی (قرن دهم و یازدهم) در آئین اکبری
این اصطلاح را درباره پادشاهان به‌کار برده‌اند.
در
فلسفه اسلامی،
سهروردی، مؤسس
حکمت اشراق، و شارحان وی خرّه کیانی را به‌صراحت به‌کار برده‌اند. سخنان سهروردی درباره خرّه کیانی با مطالبی که امروزه از
اوستا به دست ما رسیده است، مطابقت دارد.
به نظر
کوربن یکی از محرکهای
تفکر سهروردی خرّه کیانی (کیان خرّه) و پیشینه آن در
اعتقاد دینی و
فرهنگ ایران باستان است.
به نظر سهروردی چون
نفس انسان طاهر گردد، به
نور الهی روشن و
قوی می‌شود و
قادر به تأثیر در اجسام و
نفوس و دارای
هیبت می‌شود و به تأیید
حق از جمله
حزب خدا نایل می‌گردد و می‌تواند بر دشمنان خود
پیروز شود. چنین شخصی به نور تأیید و
ظفر دست می‌یابد، چنان‌که پادشاهان بزرگ ایرانی مانند
فریدون و
کیخسرو به آن دست یافتند. پادشاهانی که از این موهبت بهره‌مند می‌شوند، رئیس طبیعی عالم می‌شوند و از عالم اعلا به آنها یاری می‌رسد.
این نور همان است که ایرانیان باستان آن را خرّه، و نور مختص به پادشاهان را کیان خرّه نامیده‌اند. به این دلیل، داشتن این فرّه باعث
استجابت دعا و مسخرشدن کائنات در دست فرد می‌گردد.
به تعبیر
سهروردی این فرّه «
اکسیر علم و
قدرت است». سهروردی عامل افاضه «کیان خرّه» را نیّرالاعظم یعنی هورَخش به‌شمار آورده است.
در ایران زمین همواره حکومتی مشروع دانسته شده که از سوی خدا تعیین شده است و پادشاهی‌ای مشروع تلقی شده است که از فرّه ایزدی یا به تعبیر دیگر عنایت الهی برخوردار باشد.
فرّ کیانی بیانگر
حق ایزدی شاهان در
حکومت کردن بر
مردم است و به کاربردن القابی نظیر «السلطان ظلّالله» برای پادشاهان
ناظر به‌همین معناست.
در ایران باستان مقام شاهی دارای دو جنبه
دین‌یاری و
شهریاری یا
حکمت و
حکومت بوده است.
در
ادبیات فارسی نیز بهترین و کامل‌‌ترین حکومتها، حکومتی است که در آن
دین و
دولت توأم باشند و شهریاری دین‌یار
فرمانروا باشد.
بنابراین مفهوم
ولایت معنوی در فرهنگ اسلامی با خرّه یا فرّه کیانی قابل مقایسه است.
خرّه با اصطلاحات دیگری از سایر فرهنگها مقایسه شده است.
برای مثال، برخی فرّ را با اصطلاح «شخینا» در فرهنگ یهودی مقایسه کرده‌اند
اما برخی شخینا را با
سکینه یکی دانسته‌اند، نه با خورّه
همچنین فرّ یا خرّه را با
نیروی مانا مقایسه کرده‌اند.
مفهوم خرّه را با معنای برخی کلمات در فرهنگ اسلامی نیز تطبیق داده‌اند، از جمله:
۱) مفهوم خّره تا حدی شبیه یکی از معانی
سلطان است.
اصطلاح سلطان در قرآن
اغلب به معنای
قدرت معنوی و
اعجاز آمیزی است که به صورت
معجزات و
کرامات تجلی می‌کند تا موجب تأیید ادعای دینی
پیامبران شود و پیامبران این سلطان را از
خدا گرفته‌اند.
۲) خرّه کیانی را با
نور طمس که مرحله سوم از نورهای
سهروردی است ، یکی دانسته‌اند.
۳) به نظر برخی، سهروردی خرّه را با سکینه یکی دانسته است، اما برخی این نظر را نپذیرفته و تفاوتهایی میان آن دو ذکر کرده‌اند.
(۱)ژاله آموزگار یگانه، تاريخ اساطيرى ايران، تهران ۱۳۸۳ش.
(۲) ژاله آموزگار یگانه ، زبان، فرهنگ و ارسطوره (مجموعه مقالات)، تهران ۱۳۸۶ش.
(۳) محمدبن عبيدالله ابوالمعالى، بيان‌الاديان، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران ۱۳۷۶ش.
(۴) عليقلى اعتماد مقدم، فر در شاهنامه، تهران: وزارت فرهنگ و هنر.
(۵) معصومه امين دهقان، مقايسه انسان فرهمند در شاهنامه با ولىّ در مثنوى، تهران ۱۳۸۳ش.
(۶) اوستا. يسنا، گزارش پورداود، ج ۱، تهران ۱۳۵۶ش.
(۷) معصومه امين دهقان ، يشت‌ها، گزارش پورداود، چاپ بهرام فره‌وشى، تهران ۱۳۵۶ش.
(۸)اوستا. يسنا. گاهان، گات‌ها: كهن‌ترين بخش اوستا، گزارش ابراهيم پورداود، تهران ۱۳۷۸ش.
(۹) محمدحسين‌بن خلف برهان، برهان قاطع، چاپ محمد معين، تهران ۱۳۶۱ش.
(۱۰) مرى بويس، زردشتيان: باورها و آداب دينى آنها، ترجمه عسكر بهرامى، تهران ۱۳۸۱ش.
(۱۱)نصرالله پورجوادى، اشراق و عرفان: مقاله‌ها و نقدها، تهران ۱۳۸۰ش.
(۱۲) حسين‌بن حسن جمال‌الدين انجو، فرهنگ جهانگيرى، چاپ رحيم عفيفى، مشهد ۱۳۵۱ـ۱۳۵۴ش.
(۱۳) منوچهر خدايار محبى، اسلام‌شناسى و دين تطبيقى: فرهنگ اديان و اسلام، تهران ۱۳۷۸ش.
(۱۴) محمدبن اسعد دوانى، ثلاث رسائل، چاپ احمد تويسركانى، مشهد ۱۴۱۱.
(۱۵) دهخدا.
(۱۶) زادسپرم، وزيدگيهاى زادسپرم، نگارش فارسى، آوانويسى، يادداشتها، واژه‌نامه، تصحيح متن از محمدتقى راشدمحصل، تهران ۱۳۸۵ش.
(۱۷) على‌محمد زمانى و محمود طاووسى، «فرّه‌ى ايزدى و بازتوليد آن در انديشه‌ى سياسى ايران پس از اسلام»، مجله‌ى مطالعات ايرانى، سال ۳، ش ۵ (بهار ۱۳۸۳).
(۱۸) رابرت چارلز زينر، طلوع و غروب زردشتى‌گرى، ترجمه تيمور قادرى، تهران ۱۳۷۵ش.
اسحاق‌بن ابراهيم سجاسى، فرائدالسلوك، چاپ نورانى وصال و غلامرضا افراسيابى، تهران ۱۳۶۸ش.
(۱۹) ابوالعلاء سودآور، فرّه ايزدى در آيين پادشاهى ايران باستان، تهران ۱۳۸۴ش.
(۲۰) يحيى‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق، تهران ۱۳۸۰ش.
(۲۱) داريوش شايگان، هانرى كربن: آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، ترجمه باقر پرهام، تهران ۱۳۷۱ش.
(۲۲)محمدبن هندوشاه شمس منشى، دستور الكاتب فى تعيين المراتب، چاپ عبدالكريم عليزاده، مسكو ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶.
(۲۳) محمدبن محمود شهرزورى، شرح حكمة‌الاشراق، چاپ حسين ضيائى تربتى، تهران ۱۳۸۰ش.
(۲۴)ابوالفضل‌بن مبارك علّامى، آئين اكبرى، چاپ سنگى لكهنو ۱۸۹۲ـ۱۸۹۳.
(۲۵)محمدبن محمد غزالى، نصيحة‌الملوك، چاپ جلال‌الدين همايى، تهران ۱۳۶۱ش.
(۲۶) محمودبن مسعود قطب‌الدين شيرازى، شرح حكمة‌الاشراق سهروردى، چاپ عبدالله نورانى و مهدى محقق، تهران ۱۳۸۰ش.
(۲۷) كارنامه اردشير بابكان، با متن پهلوى، آوانويسى،ترجمه فارسى و واژه‌نامه، چاپ بهرام فره‌وشى، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۵۴ش.
(۲۸) آرتور امانوئل كريستن‌سن، نمونه‌هاى نخستين انسان و نخستين شهريار در تاريخ افسانه‌اى ايرانيان، ترجمه و تحقيق ژاله آموزگار و احمد تفضلى، تهران ۱۳۷۷ش.
(۲۹) هانرى كوربن، ارضملكوت از ايران مزدائى تا ايران شيعى: كالبد انسان در روز رستاخيز، ترجمه ضياءالدين دهشيرى، تهران ۱۳۷۴ش.
(۳۰) هانرى كوربن ، روابط حكمت اشراق و فلسفه ايران باستان، گزارش (ترجمه) احمد فرديد و عبدالحميد گلشن، تهران ۱۳۸۲ش.
(۳۱) فتح‌الله مجتبائى، شهر زيباى افلاطون و شاهى آرمانى در ايران باستان، تهران ۱۳۵۲ش.
(۳۲)محمد معين، مزديسنا و ادب پارسى، تهران ۱۳۳۸ـ۱۳۶۳ش.
(۳۳) ماريژان موله، ايران باستان، ترجمه ژاله آموزگار، تهران ۱۳۷۷ش.
(۳۴) بندهش، گردآورىفرنبغ دادگى، ترجمه مهرداد بهار، تهران: توس، ۱۳۶۹ش.
(۳۵) سهيل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفى، تهران ۱۳۶۲ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «خرّه کیانی»، شماره۷۰۱۹.
